要考察美國儒學的歷史發展，需要先區別“漢學”“儒學”“哲學”三個概念，否則會因內涵不清而導致外延的混淆。具體來講，就內涵來講，所謂“漢學”，指國外學界對中國文化研究的學問，它大致相當于中國所謂的“國學”。對于這樣一種意義的“漢學”，李學勤曾說：“漢學一詞，在英語是Sinology或Chinese studies，而前者的意味更古典些，專指有關中國歷史文化、語言文學等方面的研究。漢學的‘漢’，是以歷史上的名稱來指中國，和Sinology的詞根Sino-來源于‘秦’一樣，不是指一代一族。漢學作為一門學科，詞的使用范圍本沒有國別的界限。外國人研究中國歷史文化是漢學，中國人研究自己的歷史文化也是漢學。因此有人把中國人講的‘國學’就譯作Sinology。……實際上，按照國內學術界的習慣，漢學主要是指外國人對中國歷史文化的研究而言，……”所謂“儒學”，專指儒家的學說，即以“仁”概念為核心而展開的學問。所謂“哲學”，指在超越層面研究事實與價值的學問。很顯然，就外延來講，“漢學”要大于“儒學”，而“儒學”要大于“哲學”；反過來講，“哲學”包含于“儒學”，而“儒學”又包含于“漢學”。基于“漢學”“儒學”“哲學”之不同，這里主要從“儒學”并輔之以“漢學”和“哲學”的角度展開。
第一階段：漢學研究的興起時期，大約指19世紀30年代至20世紀初葉。19世紀30年代起，裨治文（Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年）、衛三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884年）、明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932年）等一批傳教士先后來華。他們在傳教的同時，也學習中國語言，了解中國文化，從而揭開了美國海外漢學研究的“序幕”。傳教士對中國文化雖主要停留在描述層面，如禆治文創辦的《中國叢報》、衛三畏寫作的《中國總論》等，但亦有一些較深入的學術思考。例如，禆治文經過比較研究認為，中國文化存在三個方面的缺欠：其一，厚古薄今，僵化停滯；其二，妄自尊大，盲目排外；其三，重人倫，輕宗教。關于厚古薄今與僵化停滯，他說：“在兩千多年的歷史中，中國人似乎沒有任何發展的愿望，也不探討超越先人的可能，因為它們在任何一個領域中都被認為是異端。”林樂知（Young John Allen, 1836-1907年）則認為，儒學特別強調“人倫之道”，此乃中國文化的重要特征。他說：“中國教化，以孝弟忠信為本，以仁義禮智為德，以推己及人為恕，是皆為人倫中之要道。中華所以稱為東方有教化之宗國者，此也。”然而，僅僅強調“人倫之道”并不夠，因為人須同時面對“人倫”、“物倫”和“天倫”之“三倫”。他說：“中國專重人事，有五常之德，而發之于五倫。不知天之生人，厥有三大倫焉：天人一也，人人二也，人物三也。”此外，丁韙良（William Alexander Parsons Martin,1827-1916年）對中國倫理哲學、儒道佛“三教”以及儒耶會通，明恩溥對中國人的素質等，分別進行了研究。
第二階段：美國漢學研究的開展階段，時間大致在20世紀初葉至80年代。在海外傳教士之后，美國本土亦出現了漢學研究。勞費爾（Berthold Laufer, 1874-1934年）曾數次來中國考察，并從中國獲得了大量器物和典籍，他對這些器物和典籍進行研究，開啟了美國本土的“微觀漢學”，也成為美國本土漢學研究的開拓者。此外，他對中國文明進行了研究，將中國文明基本觀念概括為“重視家庭”“平均分配”“重視農業”“文化吸收能力強”“實用技術發達”和“歷史意識強”六個方面。關于“重視家庭”，他說：“基于宗教性的祖先崇拜制度而建立的家庭組織，家庭生活神圣性、純粹性的觀念，孝文化、個人對家庭和國家理想的服從，必須被視作中國之種族和國家連續的主要因素，他們的文化和組織具有不可摧毀的生命力和韌性。”關于“文化吸收能力強”，他則說：“消極抵抗的杰出能力、無限的吸收能力，是這種文明的顯著特征，它的生命力已被檢驗過多次。”卜德（Derke Bodde, 1909-2003年）對中國神話進行了研究，認為其已經“歷史化”和“碎片化”，即神話融入了人類歷史。此外，他從“超自然世界”“自然世界”和“人的世界”三個方面，探討了中國文化的“主導觀念”。卜德認為，中外文明在宗教態度上存在重要差別：“通常說來，相對于自然世界和人的世界，中國人很少關注超自然世界。”因此，“是倫理（尤其是儒家倫理）而不是宗教（至少不是那種正式組織形式的宗教）為中華文明提供了精神基礎。……這些昭示了中華文明與世界上其他主要文明之間的根本差異，后者是寺院、僧侶發揮著主導作用。”楊聯陞從實證主義立場出發，主張“訓詁治史”。此外，他認為，“報”作為人際關系的“交互報償”原則，具有“家族主義”“現世理性主義”和“道德分殊主義”三個方面的特征；其中，“現世理性主義”是核心，它對中國社會關系的形成產生了重要影響。他說：中國社會“將用于人世的推理也同樣用于上天，由此，將上天帶到人間，而非將人提升到那至高之處。神明報應與現世報應是攜手合作的，以前者補充后者”。
第三階段：儒學研究與“中國學”的分化與并容時期，時間大致在20世紀40年代中期至90年代。1925年，以研究亞太地區政治、經濟、文化為宗旨的美國“太平洋國際學會”在檀香山成立，該團體“孕育”了美國漢學研究的分化：在傳統漢學研究之外，出現了“中國學”研究。1947年，費正清（John King Fairbank, 1907-1991年）在哈佛大學推行“地區研究”計劃，正式確立起“中國學”的研究理路和基本框架。1948年，“美國遠東協會”成立，為現實政治服務的亞洲研究、中國研究成為其研究重點。20世紀60年代，伴隨著“越戰”“文革”等重要歷史事件的發生，“中國學”研究更是快速發展而獨成一脈。漸漸地，美國漢學界形成了兩大派別“并駕齊驅”的格局：一派是由傳統漢學轉向儒學研究的學者群體；另一派是以費正清為首致力于“中國學”研究的“哈佛學派”。
就前一個派別來講，以陳榮捷、顧立雅（Herrlee Glessner Greel, 1905-1994年）、狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919-2017）和倪德衛（David ShepherdNivison, 1923-）等為代表的一批美國學者不滿足于“寬泛的”漢學研究，而是選擇作為漢學一部分的儒學開展研究。或者說，以前美國學者把漢學作為一個整體進行研究，而自此他們開始將其中的儒學作為一門學問單獨研究。陳榮捷致力于探討儒家的“人本主義”，認為“人本主義”并非西方文化的獨有內容，其實它乃儒家的一種基本精神，而且是整個中國哲學的基本精神。他說：“吾人從上可清楚看出，中土境內，不單儒家，同時道家、佛家均具有深厚之人本主義色彩。吾人毋需再辯人本主義乃中土思想之主調。此一主調震顫著整個中土歷史。”關于儒家的形上學，陳榮捷認為“綜合”是其重要特征。他說：“倘若吾人志在哲學之綜合，則值得吾人審視中國哲學所發生者，是因中國哲學史上一項特出之事實乃其綜合之傾向與能力。中國哲學史通常分為四期，而每一期均終于某種綜合。”于是，他對哲學史上六對重要概念，即，“有與無”“理與氣”“一與多”“人與天”“善與惡”和“知與行”，所體現的“綜合”特征分別進行了詮釋。顧立雅則認為，孔子的哲學思想具有強烈的“現實性”；它雖在歷史上發揮了積極作用，但不可能持久地發揮作用。在他看來，孔子并非是一個“崇古者”，而乃是一個“革命者”，其思想對歐美民主思想發生過重要影響。他說：“在歐洲，對于以法國大革命為背景的民主思想的發展，孔子哲學發揮了相當大的作用，通過法國思想運動，孔子哲學又間接影響了美國民主政治的發展。……然而，因為種種原因，儒學對西方民主發展的貢獻經常在某種程度上被人們忘卻；為此，我們必須審視儒學在西方民主發展過程中所發揮的適當作用。”倪德衛則重點探討了儒家的心性之學，并研究了儒學的“德性的悖論”和“意志無力”問題。所謂“德性的悖論”，指儒家思想存在著一種悖論：要做有德之事，人必須先有德；然而，實際上人往往無法做到先有德。他說：“德這個原始概念的結構結果產生了一種悖論：為了取得‘德’，人必須已經有了它。更壞的是，追求德就是追求一種優勢（好處），而這種優勢是非德的。”所謂“意志無力”，是指人們對于應該做的事而沒有去做。即，人雖然清楚應該做什么和為什么這么做，但卻沒有這么做或故意做別的事。他說：“自古以來，許多西方哲學家對以下現象是如何發生的感到迷惑不解：我既認識到我應該做某一類特定的事，又明白做一個對我開放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒有去做，反而可能是做剛好相反的事。”很明顯，這一階段的儒學研究已為純粹的學術研究。關此，陳榮捷說：“近二十年美國研究中國思想，躍進甚大。”
就后一個派別來講，他們突破了傳統漢學研究的“樊籬”，創建了以為現實政治服務的“地區研究”，采用多種社會科學研究方法對中國文化進行研究。具體來講，費正清的“沖擊-反應說”和列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年）的“傳統-現代說”都認為，儒學是僵化的、封閉的思想體系，故而是中國實現現代化的障礙。“沖擊-反應說”認為，中國的現代化需要西方“沖擊”和中國“反應”的互動，而在互動當中以“沖擊”為主。費正清說：“當代中國變革轉型的根本原因，主要源自西方的新興力量與本土傳統習慣及思維方式之間的沖突互動。”“傳統-現代說”的基本思想是：“假設儒教與近代社會基本上水火不容，并認為只有摧毀傳統秩序之后才可能建立新的近代秩序……”此外，列文森之所以提出“傳統-現代說”，一個重要的理論前提是，儒學已隨著中國封建社會一起“走入歷史”，而成為一塊“歷史紀念碑”或“博物館”里的“陳列品”。質言之，儒學已然成為一種“博物館哲學”。他說：“當儒教最終成為歷史時，這是因為歷史已超越了儒教。……儒教變成了理性研究的對象（而不是理性研究的條件），而沒有成為情感維系的對象，成為一塊引起人們對過去之虔誠的歷史紀念碑。”不過，隨著“冷戰”的結束和意識形態的淡化，尤其是在費正清逝世后，美國漢學界開始對“中國學”研究進行全面反思，尤其對其理論所體現的思維模式產生了質疑。例如，柯文（Paul Cohen, 1934-）就一改“西方中心主義”，而以“中國中心觀”來“同情地理解”和研究中國文化。所謂“中國中心觀”，不是從西方歷史的觀點出發，而是努力從中國歷史的觀點出發，來研究中國歷史的軌跡和中國人對自身問題的看法。對于這種模式，他解釋說：“我相信粗制濫造、為害甚烈的各種種族中心主義的表現是可以避免的，這并不是幼稚的想法。我們可以做到較多地從中國內部出發，較少地采用西方中心觀點來研究中國近世史。換言之，我們至少可以把這段中國歷史的起點放在中國而不是放在西方。”
第四個階段：美國儒學研究的縱深發展，時間大致為20世紀80年代至21世紀初葉。進入20世紀后半葉以來，伴隨著中國的崛起和中美關系的正常化，美國的儒學研究得到迅速發展，甚至一舉成為中國海外的儒學研究中心。對此，陳榮捷說：“理學研究之中心，昔在歐洲，今則已移美國。”這個時期的代表人物主要包括墨子刻（Thomas A. Metzger,1933-）、傅偉勛、林毓生、成中英、南樂山（Robert C. Neville, 1939-）等。之所以稱這個階段為美國儒學研究的“縱深發展”，在于其“學術化”“精細化”所體現的“哲學化”傾向，即從哲學層面開展儒學研究。其中，傅偉勛的“創造的詮釋學”、成中英的“本體詮釋學”、南樂山為代表的“波士頓儒學”明顯地體現出這種傾向。“創造的詮釋學”作為一種方法論，它包括以“五謂”即“實謂”“意謂”“蘊謂”“當謂”和“創謂”為核心的五個環節。所謂“實謂”，指通過考證、訓詁等以揭示作者實際所說的內容。所謂“意謂”，指從背景材料、語言解析、理論貫穿、意涵彰顯的研究中了解作者的原意。所謂“蘊謂”，指發現原作者實際未說而可能說的東西，即從原有思想的發展來推斷它可能的意蘊。所謂“當謂”，指如果原作者在今天還活著，當他面對一個新的世界時會作如何思考？所謂“創謂”，又稱“必謂”，指從原作者之已說導出讀者之“應說”。在傅偉勛看來，這五個環節的“落腳點”在最后一個環節即“創謂”。他說：“就廣義言，創造的詮釋學包括五個層次，就狹義言，特指‘必謂’層次。”所謂“本體詮釋學”，指以建立本體意識和本體論系統作為詮釋學的基礎對象的學說。成中英說：“把詮釋學同時看成本體論和方法論，這就是本體詮釋學。本體詮釋學本身既是一種本體哲學，同時也是一種方法哲學，更是一種分析和綜合的重建（再建構）的方法。”具體來講，經過“現象分析”“本體思考”“理性批判”“秩序發生”四個環節，一次“詮釋本體”的活動才得以完成。總的看，在這個階段，美國學者以西方哲學理論對儒學進行研究，并在儒學中尋求解決西方哲學問題的資源。對此階段之美國儒學，陳榮捷評論說：“謂西方研究儒學已進入講求理學之階段，亦無不可也。”
第五個階段：后現代時期美國儒學的新動向。自20世紀后半葉以來，后現代主義逐漸興起、發展而形成“氣候”，并對美國的哲學研究包括儒學研究產生了深刻影響。這些新的動向主要體現在杜維明、郝大維（David L. Hall, 1937-2001年）、安樂哲（Roger T.Ames,1947-）、艾爾曼（Benjamin A. Elman,1946-）、包弼德（Peter Kees. Bol, 1948-）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe, 1954-）等人的研究之中。郝大維、安樂哲著重探討了中西哲學之差異，并以“理性秩序”與“審美秩序”“超越”與“內在”“本質”與“典范”三個方面的差別來表達。即，西方哲學以追求“理性秩序”為首要特征，中國哲學以考慮“審美秩序”為優先性。西方哲學是“超越”的，中國哲學是“內在”的。西方哲學關注的是事物的“定義”和“本質”，中國哲學強調的是訴諸“典范”和“歷史傳統”。此外，他們還在西方“自由主義民主”模式之外，提出了一種儒家民主模式——“社群主義民主”，并對其主要內容特征進行了詮釋。