——論儒學史上的“中”“和”之境
摘要：“中”“和”是儒學中兩個重要范疇。《中庸》首次賦予“中”“和”以道德本體屬性，朱熹則建設了一個以“中”“和”體用為核心、以“二分”為原則的意義系統，已發未發、動靜寂感等均被統攝于此系統下。劉宗周反其義而言之，以慎獨為宗，主張存發一機、中和一性，再度貫通“中”“和”、體用、已發未發，使“中”“和”渾融一體。王夫之則重釋“中”“和”、體用概念，把前人之“中”“和”均視為“體”，把“體”引發的道德實踐與施行視為“用”。表面上，王夫之與前人只是“中”“和”體用觀念的不同，而實際上，王夫之的“中和說”實為儒學內的自我解構。這種解構或可從一定角度顯見宋明理學到清學的轉型。
關鍵詞 中 和 道德本體 建設 解構 轉型
一
“中”與“和”是儒學中一對表示意義和價值的重要范疇，它不僅在認知的意義上反映了儒學的理性思考，而且在倫理的意義上表征了儒學對價值的體驗和覺解。本文力圖通過對歷史上幾個重要哲學家對于這對概念的闡釋來揭示“中”“和”范疇演變的軌跡。
“中”“和”是兩個非常古老的概念，作為概念被感悟和闡釋，它們在時間上甚至要早于儒學的產生。在古籍中我們可以發現如下的記述：
今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設中于乃心。[1]
和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。[2]
夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。[3]
《尚書》記載，盤庚決定帶領渡過黃河、遷徙異地后，有一些人不理解甚至不服從；盤庚要求他們對利害進行權衡，服從他的指揮。對利害進行權衡后所達到的認識上的合理狀態就是“中”。此處，“中”表達一種合理、適宜的狀態，這種狀態因“兩端”而存在，且由“兩端”而形成。關于“和”，《左傳》和《國語》的“濟其不及，以泄其過”、“以他平他”可謂是給“和”所下的最精確的定義。“和”即清濁、大小、短長、君臣等“兩端”的相濟相成，是萬物生成和發展的根據，“和，故百物皆化。”[4]
如果說“中”乃“兩端”相濟相成后的一種理想態，則“和”乃是實現這種理想態的手段及過程。可見，“中”“和”是密不可分的，它們表征至當不移的一種合度狀態及其實現過程。實際上，“中”“和”是由自然現象體悟和覺解出來用于表達道德意識的一對概念。“蓋所謂中庸者，天下事物之理而措諸日用者也。若然，則君子亦將于事物求中，而日用自可施行。”[5]這時的“中”“和”主要是一種對天道的表達。
孔子繼承了上述思想，并進一步豐富了“中”“和”的意義世界；在孔子的思想中，“中”“和”已不僅僅是天道的表達，而亦是人道和政道的表達。比如，在論述“學”和“思”的關系時，孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”[6]“學”和“思”是對立的兩端，兩端相“和”就得其所“中”，就既無罔也無殆。“狂”和“狷”的關系亦如此：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”[7]孔子認為，“狂”“狷”是處世態度上的“兩端”，很多人往往不流于“狂”，則流于“狷”。因而，孔子倡導以“中行”“裁之”，即取“狂”“狷”兩端之“和”。
孔子進一步認為，“和”作為達到“中”的手段，它不僅可用以修齊，而且可用以治平等政道。“丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”[8]國家的不安和傾覆，就是由這眾寡富貧的不均所致。解決的辦法，就是為政之人應設法“均”之、“和”之。“和之”是孔子為春秋亂世提出的治國良策。既如此，難怪有子說：
禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之。有所不行：知和而和，不以禮節之，亦不可行也。[9]
盡管這段話出自有子之口，但它最能反映出孔子思想的精神。孔子認為，“禮”的實行以恰如其分為難能，故此曰“和為貴”。但，如果一味追求“和”，為和而和，也同樣“不行”。“知和而和”乃“執一”，乃“固”，這是孔子所堅決反對的，因為它喪失了原則。
孔子的論述賦予了“中”與“和”以極豐富的道德意義。但孔子及以前的論述大多為經驗性的直觀，即由“極事變，以通人變”。把“中”與“和”作為一對哲學范疇且賦予其道德理性本體含義的是《中庸》。所謂道德本體，即指道德理性所本然具有的屬性、功能及其表現樣態。《中庸》首章曰：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[10]
喜、怒、哀、怒幾種感情在沒有激發之時所具有的無所偏倚的心境叫做“中”；發作了，都合乎禮節，叫做“和”。“中”乃本然之性，“和”乃通達“中”之道路。達到了“中”“和”這種至當不移的合理狀態，天地便會各安其位，萬物亦依其本性而生長了。應當注意的是，盡管此處提及“天下萬物”，然而，“中”“和”已不再是形而下之物理，而是形而上之倫理；而且，它們亦不再是一般的道德哲學范疇，而是道德本體。
《中庸》的“中和說”達到了先秦時期的最高思維水平，它確定了“中”“和”作為儒學基本范疇的地位。但相對于以后的發展流行來講，這時的“中和說”還只是一個崖略。
二
在宋代，理學承《中庸》之端緒，對“中”“和”的義理進行了宏大而精細、博約而深刻的詮釋，使“中”“和”成為了一個內容豐富的價值體系。理學對“中”“和”的闡釋以對比性表達為特征。
《易傳》曾針對“易”的屬性提出了“寂”和“感”兩個對比性的表達：“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下無敵。”[11]程頤借用了“寂”和“感”來表達對《中庸》“中”“和”之理解。《朱子近思錄》中記載，“喜怒哀樂未發謂之中，中也者，言寂然不動者也，故曰天下之大本。發而皆中節謂之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達道。”程頤不僅賦予了“中”以“寂”“靜”、“和”以“感”“動”的屬性，而且還認為，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[12]程頤以“不偏不倚”定義了“中”。與程頤不同，他的弟子呂大臨則以“無過不及”定義“中”，他說：“圣人之德中庸而已，中則過與不及皆非道也。”[13]至此，與先秦相比，“中”就有了兩個更為明確的定義，一為“不偏不倚”，二為“無過不及”。
后來，朱熹吸收統合了這兩種說法，認為“中”有兩種基本意義：不偏不倚之“中”是作為心體的“中”，無過不及之“中”是作為行為的“中”；前者是體，后者是用。他說：
中一名而有二義，程子固言之矣。今以其說推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前，無所偏倚之名也；無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不見四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不后，理之當，事之中也。故于未發之大本則取不偏不倚之名，于已發而時中，則取無過不及之義，語固各有當也。[14]
喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。[15]
在朱熹的理解中，不偏不倚之中是“未發之中”，是在心之中，是“心之體”；而無過不及之中是“已發之中”，是在事之中，是“體之用”。換言之，“未發之中”是“中和之中”，而“已發之中”是“時中之中”。“不偏不倚，未發之中，以心說者也，中之體也。無過不及，時中之中，以事論者也，中之用也。”[16]
在此，朱熹的無過不及之“中”，即“已發之中”、在事之中、“體之用”、“時中之中”、作為行為的“中”等實指“和”，亦即“中庸之中”。朱熹解釋“中庸之中”道：“《中庸章句》以‘中庸’之‘中’，實兼‘中和’之義；《論語集注》以‘中者，不偏不倚，無過不及之名。’”[17]“中和之中其義雖精，而中庸之中實兼體用；及其所謂庸者，又有平常之意焉，則比之中和，其所該者尤廣。”[18]朱熹把“和”統領于“中”之下，使之成為了“中”的一個環節。因此，“中庸之中”既不僅是未發之中，也不僅是已發之中，而是兼含、揉和了“中”的兩種定義，亦即，“中庸之中”具有“中”“和”的廣義。
針對《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”[19]，朱熹進一步論證了“中”“和”關系。他說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”[20]“中”與“和”是“大本”與“達道”的關系，即“天命之性”與“循性而為”的體用關系。針對《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，朱熹注解道：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”[21]只有推極“中和”，守而不失，才能無偏無倚，才能無不適然。朱熹的注解無疑提高了強化了“中”“和”的道德本體地位，提高了“中”“和”的形而上層次。
朱熹認為，之所以推極“中和”能“位天地、育萬物”，原因在于“和”有對立面雙方互相“交感”之義。他說：“天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。”[22]“交感”即“和”，是指對立“兩端”之互相作用，只有雙方互相“交感”，不斷運動，才能“育萬物”、“遂其生”。因此，萬物化生，事之終始，無不賴于“兩端”之“交感”。“如君臣父子兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。”[23]
總括起來，朱熹已將“中”“和”豐富為一個邏輯性認知的意義系統。在這個系統中，就“中”“和”而言，“中”是指未發之中，“和”則屬于已發之和，中與和的關系是體與用的關系。就“中”而言，它包涵“中和之中”與“時中之中”兩方面。在這兩方面當中，“中和之中”是體，“時中之中”是用。“中和之中”又可稱“未發之中”、“不偏不倚之中”、“在心之中”；“時中之中”又可稱“中節之中”、“已發之和”、“中之道”、“無過不及之中”、“在事之中”。而“中庸之中”則是兼動靜、寂感、已發未發和體用而言的，它統攝“中和之中”和“時中之中”，綜貫“中”與“和”，實乃朱熹“中和”體系之總名。
三
盡管“中庸之中”綜貫“中”“和”、統攝體用，但朱熹之用心在于區分“中”“和”、未發已發、動靜寂感及體用。而終明的劉宗周則走的是另外一個路向，他努力在“中”“和”、體用、動靜寂感之中尋求一種貫通。如果說朱熹是分析的思維方式，那么，劉宗周則是“綜貫”的思維方式。劉宗周如此的學術路向自有其因由。從淵源上論，陽明心學并非承自陸九淵，而是由朱熹之進路捍格不通從而自得自悟的學說。所以，陽明學派對于朱子學有一種天然的觀照和救正情結。
劉宗周的“中和說”本是“慎獨說”的一部分，或者說，“中和說”是以“慎獨說”為大前提的。因此，二者是同一學術理路。劉宗周以“誠意正心”之“意”來注解“獨”，創立了以慎獨為宗的蕺山學派。“先生之學，以慎獨為宗。”[24]何謂“獨”？劉宗周認為，“意”不是“心之所發”，而是“心之所存”，或“心之主宰”。這個主宰之“意”即是“獨”，即是良知。
“意”為“心之所存”是劉宗周學說中的一個基本命題；而“意”為“心之所發”則是朱熹學說中的一個重要命題。劉宗周反對朱熹將未發、已發分為“二時”，認為那樣割裂了生命本體的貫通性。他說：
乃朱子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩者分配動靜，豈“不睹不聞”與獨有二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中之外復有致和之功乎？[25]
劉宗周認定，將未發與已發分為兩截，一者為靜為性，一者為動為情，其結果或者是在已發外求未發，未發遂成為無法把玩的虛寂之性，或者離開未發專在已發處用功，遂以把捉意見為工夫，而于性天之體卻無所了悟，最終將使學者不淪于虛寂，則歸于浮狂。這樣的支離決裂，圣學不成為絕德而何？他說：
使學慎獨者以把捉意見為工夫，而不覿性天之體，因使求中者以揣摩氣象為極則而反墮虛空之病，既置獨于中之下，又拒中于和之前，紛紛決裂，幾于無所適從，而圣學遂為絕德。”[26]
為了從“根上”解決圣學而臨的困難，劉宗周反對以未發為靜，已發為動，而主張存發一機；反對以未發屬性，已發屬情，而主張中和一性；反對以未發為寂然不動，已發為感而遂通，而主張存發只是一表里，一隱顯，而非截然分為前后二時。劉宗周如此主張的方法論基礎是把已發“撥并”于未發，并以已發之“意”為體。在這樣一個前提下，劉宗周重新詮釋了“中”“和”、未發已發。他認為，人生而具有喜怒哀樂之情感，這種情感存在于人的心中，無過無不及，所以叫做“中”。當情感為外物感發時，當喜則喜，當怒則怒，這種正常流露的情感并不與人的天性相背離，所以謂之“和”。未發之中是此情感，已發之和也是此情感，“中”“和”“互藏其宅”，所以存發為一機，中和為一性。
蓋止一喜怒哀樂，而自其所存者而言，謂之中，如四時之有中氣，所謂陽不亢陰不涸是也；自其所發者而言，謂之和，如四時之有和氣，所謂冬無衍陽夏無伏陰是也。由中達和，故謂之大本達道，只是一時事，所謂動靜一原，顯微無間者也。[27]
然未發為中而實以藏已發之和，已發為和而即以顯未發之中，此陰陽所以互藏其宅而相生不已也。[28]
劉宗周認為，已發未發、動靜寂感等只是“獨體”之兩面，“已發未發，以表里對待言，不以前后言”，[29]未發為“獨”之存，已發為“獨”之顯，故絕不可把未發已發分為先后“二時”。“獨體”是即中即和的本體，它貫通未發已發、穿透動靜寂感、即微即顯。有弟子曾問到：“中即獨體否？”劉宗周回答到：“然。一獨耳，指其體，謂之中；指其用，謂之和。”[30]可見，劉宗周對于“中”“和”、未發已發的理解已大大不同于朱熹了。
劉宗周“意為心之所存”的命題具有極重要的意義，它不僅奠定了自己中和一性的理論基礎，而且還把朱熹未發已發“二時”的觀點自然地消解掉了。當然，劉宗周的目的并不止于消解“二時”說，他的目的在于其功夫論的主張上。此亦劉宗周與朱熹頗為相牴牾之處。
隱微者，未發之中；顯見者，已發之和。“莫見乎隱，莫顯乎微”，故中為天下之大本。慎獨之功全用之以立大本，而“天下之達道”行焉，此亦理之易明者也。[31]
既然未發之中是已發之和的本體，已發之和是未發之中的顯發，所以，在大本（中）上用功有得，待心體發用流行時自然會無不中節，無不和諧。在功夫論上，劉宗周頗尊周敦頤主靜立極之旨，所以邏輯重心顯然在靜存未發一面，以未發統攝已發，由中導和，由中達和。劉宗周認為，若靜存不得力，才喜才怒便會走作。有弟子曾問劉宗周：“慎獨，專屬之靜存，則動時工夫全無用否？”劉宗周回答道：“如樹木有根，方有枝葉，栽培灌溉工夫，都在根上用。”[32]
四
劉宗周把朱熹已發之“意”撥于未發之列，貫通了中和體用、寂靜動感，救正了朱子學的弊端；明末清初的王夫之沒有如劉宗周以批判朱熹的“支離、割裂”為務，但他“中和說”的路數大大不同于前人，表征了一種新趨向。
王夫之認為，區分中和、體用、已發未發等均無不可，但要劃定界限，不可混淆。他贊同“中和之中”是體，但不贊同“時中之中”是用，他主張“時中之中”也是體。“其專以中和之中為體則可，而專以時中之中為用則所未安”。[33]他重新闡釋了中和、體用以及已發未發：
但言體，其為必有用者可知；而但言用，則不足以見體。時中之中，非但用也。中，體也；時而措之，然后其為用也。喜怒哀樂之未發，體也；發而皆中節，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體。喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，則用也。……以此知夫凡言中者，皆體而非用矣。[34]
當指稱某物為體時，我們會肯定此體必有其用的一面；可是，當我們指稱某物為用時，卻往往不確定其是否有體或其體為何，以至會否認此用同時亦是體。王夫之認為，以“時中之中”為用的看法，在某一意義上并無不可；但應當承認“時中之中”也同時是體，也就是說，“時中之中”既是用，也是體。王夫之不僅認定時中之中是用也是體，所有認為是用的“中”都同時也是體。“中無往而不為體。未發而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也”。[35]“中皆為體”，不僅未發之中是體，已發之和也是體。“已發者固然其有體。則‘中和’之和，統乎一中以有體，不但中為體而和非體也。‘時中’之中，兼和為言。和固為體，‘時中’之中不但為用也明矣。”[36]
可以看出，王夫之把朱熹規定為已發的范疇，如表示情感合度的“中和之中”與表示行為合度的“時中之中”，都認定為體。所以，不僅被朱熹歸于“體”的一系列范疇，而且，被朱熹歸于“用”的一系列范疇，也是體。但值得注意的是，王夫之所說的“體”，并不是另外有一個某物作為體，而是指“和”為用時本身同時即是體。
很明顯，王夫之對于朱熹的體用觀念進行了重新詮釋定義。朱熹是以內在之根據為體，以外發之表現為用。而王夫之則規定，凡可以被“措”之于民的東西都是體，而“措”之于民的實踐才是用。他說：“時措之喜怒哀樂之間，而用之于民者，則用也。”[37]“以實求之：中者體也，庸者用也。未發之中，不偏不倚以為體，而君子之存養乃至圣人之敦化，胥用也。已發之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也”。[38]這是說，“未發之中”以不偏不倚為規定，是體；在此狀態下體未發為用，但與未發相對應的存養功夫是用。在這個意義上，未發不待發作而亦自有其用。“已發之中”以無過不及為規定，亦是體；而由已發之中引發出來的省察實踐是用。因此，所有“未發之中”、“已發之中”之“中”“和”都是體，而由每一“中”“和”所引發、所對應、所見諸的實踐是用。王夫之說：
夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？夫唯中之為義，專就體而言，而中之為用，則不得不以“庸”字顯之。[39]
以手足為體，持行為用；“中”“和”為體，“中”“和”之踐履為用。這就是王夫之的體用觀。對此略加分析，我們還可以發現，王夫之的體用觀受了劉宗周“存發一機”、“中和一性”的影響。王夫之的“體”，實質上就是劉宗周的“獨體”，王夫之的“用”，就是此“獨體”之發用、實踐。
“發”是“中”“和”的聯結點，亦是“體”“用”的貫通處。王夫之也是在“發”的序列中確定“體”“用”的：如果甲可“發”為乙，則甲為體；當然，如果乙又可以“發”為丙，則乙亦為體。只不過，“發”在王夫之的思想中已有了內涵的變化，它具有了更具體、更實證的含義。王夫之所謂的“發”，已不是由隱到見的過程，而是“措”義，即“置”、“用”、“踐履”與“施用”等義，亦即現實的道德實踐活動。
在體用二者的關系上，王夫之更強調用。他說：
《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率圣賢言天，必不舍用，與后儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體，用不可言“誠者天之道”矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。[40]
王夫之認為，“用”不僅證明了體之可用、體之有用，也證明了體之實然存在，所以，不能離用言體。以用證體，以用驗體，大大提高了“用”的地位。不僅如此，王夫之甚至認為《中庸》主要是講用、講踐履的。“《中庸》一部書，大綱在用上說。”這種見解，看似平常，實則把先前“中和說”的路數調整了方向。它不僅與朱熹的思想，亦與劉宗周的學說有極大的不同。朱熹堅守體用“二分”，劉宗周則“以體為本”，“以本立極”，他們的主張基本上都是在心性的范圍內談“中”“和”；王夫之則不然，他超拔于前人，跳出心性范閾，悄悄地把中和體用的心性舊說向著實用的、實證的經世致用方向扭轉了。
或者說，王夫之的“中和說”實際上是在儒學內部對于儒學心性論的解構。它產生的原因在于作為心性的“中和說”的能量已趨于枯竭，它的意義在于引發了儒學在心性外去尋求救世之道。明末清初，儒學模式發生了重大的轉型。由此觀之，王夫之“中和說”的轉向可視為其中之部分。
五
總結上述探討，作者得出了如下結論：
在儒學中，“中”“和”被“形而上化”以后，不但被視為道德意識，而且被視為道德本體。這個道德本體既主宰又流行，它不僅統攝著人心事物，而且流行于人心事物，而且這個道德本體還具有判準作用，它可以作為評判道德是非的標準。
實質上，儒學以“中”“和”為本體建構了一種人生的道德境界。王夫之曰：“喜怒哀樂二節，言性情本有中和之德，以具眾理應萬事，故能存養省察以致之，則其功效有周遍乎天地萬物之大用也。”[41]“中”與“和”是相對于性與情而言的兩種德性，心具“中”“和”之德可以應萬事。在儒學的體系中，相對于塵世而言，“中”“和”之境既高遠又切近。所謂“高遠”，是指這個境界超越于塵世之上，具有“彼岸”的性質；所謂“切近”，是指這個境界以對塵世的照應為前提，又具有“此岸”的屬性。“中”“和”作為一種道德理性，它不僅是個人修養的成就，還可以促進宇宙的和諧發育。
從儒學史上來看，“中”“和”并不是既成的東西，而是一個過程。第一階段以孔子和《中庸》為代表，為形而上化的建構階段；第二階段以朱熹和劉宗周為代表，為推極“中”“和”道德本體的階段；第三階段以王夫之為代表，為“形而下化”解構和轉型的階段。
任何一種能量都可能枯竭，任何一種學說都遲早要衰落。這是至上不移的必然之則。致力于從道德理性層次上觀照并解決現實倫理問題的“中和說”，在經過了二千年后，對現實倫理建設所提供的動力越來越小，面臨著能量的枯竭。于是，在明末清初，“中和說”開始出現學理上的轉型。
注釋：
[1] 《尚書?商書》
[2] 《左傳?昭公二十年》
[3] 《國語?鄭語》
[4] 《禮記?樂記》
[5] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第65頁。
[6] 《論語?為政》
[7] 《論語?子路》
[8] 《論語?季氏》
[9] 《論語?學而》
[10] 《中庸》
[11] 《周易》
[12] 胡廣：《四書大全?中庸章句大全》，山東友誼書社，1989年版，第326頁。
[13] 《中庸輯略》，《四庫全書》，上海古籍出版社，1987年版，第561頁。
[14] 胡廣：《四書大全》，山東友誼書社，1989年版，第545頁。
[15] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第18頁。
[16] 胡廣：《四書大全?中庸章句大全》，山東友誼書社，1989年版，第325頁。
[17] 朱熹：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1481頁。
[18] 胡廣：《四書大全?中庸章句大全》，山東友誼書社，1989年版，第549頁。
[19] 《中庸》
[20] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第18頁。
[21] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第18頁。
[22] 朱熹：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1519頁。
[23] 朱熹：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第1709頁。
[24] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社，1992年版，第890頁。
[25] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年版，第272頁。
[26] 《圣學宗要》，《劉子全書》第五卷，清道光甲申刻本，轉引自李振綱著：《證人之境》，人民出版社，2000年版，第77頁。
[27] 《圣學宗要》，《劉子全書》第五卷，清道光甲申刻本，轉引自李振綱著：《證人之境》，人民出版社，2000年版，第78頁。
[28] 《學言上》，《劉子全書》第十卷，清道光甲申刻本，轉引自李振綱著：《證人之境》，人民出版社，2000年版，第81頁。
[29] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年版，第251頁。
[30] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年版，第292頁。
[31] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年版，第272頁。
[32] 沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，1985年版，第272頁。
[33] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。
[34] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。
[35] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60-61頁。
[36] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。
[37] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第60頁。
[38] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第61頁。
[39] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第62頁。
[40] 王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年版，第138頁。
[41] 王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社，1991年版，第126頁。