摘要：
帛書《易傳》大抵上反映了戰國末季至漢初的易學思想,一方面它與今本《易傳》存在很大的共通性,另一方面在一定程度上也反映了孔子的易學思想。在《周易》解釋上,《要》、《衷》二篇提出了“以德知《易》”和“以德占《易》”、“擬德而占”的觀念,反映了孔子先其德義而后其祝卜的思想。《衷》提出了“《易》之義萃陰與陽”的命題,不但與戰國末至漢初人們對《易》義的概括相合,而且納入了“五行”的概念。帛書《易傳》的陰陽說屬于宇宙論性質,它將天地、陰陽、動靜、剛柔和文武等構筑為一個有序的觀念系統,并聚集在乾坤二卦的內涵中。
帛書《易傳》包括八卦卦氣說和《損》《益》卦氣說,二者均為其陰陽說的表現。帛書《易傳》十分重視乾坤說,《衷》有“三說”和“詳說”,不過在內容上與《文言傳》不同;而《二三子》則反復闡述“龍德”,重視其“神圣”之義,這是為其政治哲學服務的。總之,既要看到帛書《易傳》對今本的繼承,也要看到二者的區別,如此才能更好地把握漢初易學的思想特質。
一、引言
帛書《易傳》六篇,在1973年12月出土于長沙馬王堆三號漢墓。這六篇帛書分別為《二三子》、《系辭》、《衷》、《要》、 《繆和》和《昭力》,其中《二三子》篇與帛書《六十四卦》經文同幅,后五篇帛書同幅。這批帛書大約抄寫于高祖之后至文帝前元十二年之間 (前194前169),當然部分篇目的撰作年代可能會早至戰國末季。帛書《周易》經傳的釋文現在有多種,可參看張政烺《論易叢稿》、廖名春《帛書〈周易〉論集》和拙著 《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》等書。
首先,與帛書《六十四卦》一樣,帛書《易傳》引起了學者們的極大興趣,給學界帶來了觀念上的巨大變化,其中以孔子與《周易》的關系及孔子生前是否作《易傳》這兩個問題最受關注。這六篇帛書或為釋經體,或為問答體,或為此二體之混合,它們大體上以孔子為陳述的中心。
文中的孔子引《易》、釋《易》,或作“孔子曰”、“子曰”、“夫子曰”,或作“先生曰”。在《繆和》、《昭力》二篇中,答問的一方被稱為“子”或“先生”,陳鼓應先生曾認為這二稱不是指“孔子”,而是指漢初某位講《易》的經師。
在筆者看來,這個意見未必正確,其中的“子”或“先生”仍應指“孔子”。在帛書作者的心目中,孔子無疑是傳《易》和解《易》的大師,盡管現在可以設想,一方面這六篇帛書中的“孔子”是出于作者為了增強其陳述的權威性而假托為之的,但是從另一方面來看,即便如此,我們仍可以看出它們在思想上與孔子保持了高度的一致性。《要》篇曰: “夫子老而好《易》,居則在席,行則在橐。”這與《論語·述而》“(子曰) 加(假)我數年,五十以學《易》,可以無大過矣”及《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》”、 “(子曰)假我數年,若是,我于《易》則彬彬矣”的說法一致。
《孔子世家》還將孔子“晚而喜 《易》”的時間置于魯哀公11年(前484年)。孔子返魯之后,其時子貢在魯,與帛書《要》篇所設置的孔子和子貢相問答的情景相合。
由此,韓仲民、李學勤等重新肯定了孔子與《周易》具有密切的關系。此外,筆者亦曾補充一證。在帛書《繆和》篇第51—55行,有四章文本在敘述方式上與上下文不同,它們均先以“子曰”述經,隨后又以“子曰”釋經 (涉及《恒》初六、九三、六五和《坤》六二諸爻),這一現象很具體地說明了孔子與《周易》經傳確實大有干系。簡言之,孔子生前不但研述《周易》,而且也是今傳本《易傳》的重要來源。歐陽修曾斷定《系辭》以下各篇“皆非圣人之言”,且篇中“子曰”均為“講師之言”,及后世競相否定孔子與《周易》之關系的看法,都有疑古太過之失,而未能看到《史記》、《漢書》之相關記述的合理成分。
其次,這六篇帛書的制作時間也需要略加說明。上面,筆者雖然肯定孔子與《周易》經傳具有很大的關系,今本《易傳》即源自孔子,并由商瞿至田何一系加以推衍和維系,但是《易十翼》是否為孔子親著,則是另外一個問題。實際上,20世紀的中國學界一直在討論這一問題。
自帛書《周易》經傳出土以來,學者們的意見漸趨一致,認為《易十翼》的絕大部分篇章寫作于戰國中期或晚期;而《系辭傳》和《文言傳》所載“子曰”的部分則比較可能源自孔子本人。關于帛書 《易傳》的制作時代,可以從今、帛本《易傳》的文本對勘和引證關系,及從其語言的時代特征來看。
從前者來看,種種跡象表明,是帛書《系辭》和《衷》、《要》幾乎抄錄了今本《系辭》的全部,而不是相反———今本《系辭》乃是對帛書《系辭》之全部和《衷》、 《要》二篇之相關文本的匯編。另外,《衷》篇還抄錄了《說卦》前三章。而帛書《衷》篇第44—45行連續抄錄了三段與今本《系辭下》相同的文字,且皆稱之為“《易》曰”,對此,廖名春曾指出,今本《系辭》在當時已具備了“相當于‘經’”的地位。在筆者看來,廖說是恰當的。此外, 《衷》篇云“《酆 (豐)》之‘虛盈’”, “虛盈”只見于《豐·彖傳》。《謙·彖傳》“天道虧盈而益謙”一段文字,亦見于帛書《二三子》和《繆和》二篇,且皆稱為“孔子曰”或“子曰”。
從后者——語言的時代性———來看,帛書《二三子》出現了“精白”、“法物”和“黃帝四輔”等詞句,明顯地受到了黃老思潮的嚴重影響;而《繆和》出現了“黔首”的稱謂,這反映了該篇帛書著作于秦代之后的可能。簡言之,帛書《易傳》當抄寫于今本《系辭》、《彖》和 《說卦》三傳之后,而大抵介于戰國末季至漢初文帝之間 (不遲于公元前169年)。
不過,由于帛書《系辭》及《衷》、《要》二篇大量抄錄了今本 《系辭》及《說卦》的文本,因此對于帛書《易傳》部分篇章的寫作時間應當區別對待, 《系辭》在整體上應當屬于戰國中期的文本,而《說卦》前三章可能為戰國中期或晚期偏早的文本。
最后,我們來看帛書《易傳》的研究現狀。上個世紀九十年代以來,帛書《易傳》釋文陸續發表出來。但直到最近數年,這些釋文才趨于成熟。與此同時,學界對于帛書《易傳》哲學思想的研究還顯得非常不足。這種不足,主要體現在兩個方面。第一,不但在思想研究上有待深化,而且在發表論文的數量上也顯得頗為不足。
雖然研究帛書《周易》經傳的文章和著作很多,但是它們絕大多數屬于釋文、文字、釋讀和考據等方面的,而屬于思想研究的論文很少。第二,帛書《易傳》的釋文長期處于不斷提高和改善的過程中,這無疑影響了以前人們對其思想的理解和闡述。因此站在一份成熟的釋文上來重新論述帛書《易傳》的哲學思想,這顯然是十分必要的。在筆者看來,帛書《易傳》的哲學主要體現在三個方面,即解《易》原則、陰陽哲學和乾坤說三個方面。
二、從帛書 《易傳》看孔子解 《易》的原則
眾所周知,今本《系辭》和《說卦》前三章被帛書《易傳》所抄錄。而為了更明晰地梳理戰國末季至漢初易學思想的發展,筆者在下文將盡力征引那些不見于今本《易傳》的篇章,然后在文章的最后一部分比較今、帛本《易傳》的哲學差別,從而彰顯帛書《易傳》在思想研究上的學術價值。
先看帛書《易傳》的解釋觀念。帛書《易傳》的解釋觀念主要體現在《要》篇中,而《要》篇的解釋觀念也即是孔子的解釋觀念。無疑,在這六篇帛書中, 《要》篇是最為引人關注的篇目之一,其原因在于它解決或矯正了自歐陽修以來的一大問題,即它證實了《史記》“孔子晚而喜《易》”的說法。在筆者看來, 《要》篇的重要性還在于顯示了孔子在《周易》解釋學上的重大貢獻。
這一點,有些學者已經注意到了。在《要》篇中,孔子提出了“以德知《易》”或“以德占《易》”的解釋觀念。“以德知《易》”的說法,是孔子總結春秋后期以德解占的思想傾向的結果。重視德行在解占過程中的作用,這可以參看《左傳·襄公九年》“穆姜薨于東宮”、《昭公十二年》“南蒯枚筮之”等筮例。此前, 《周易》的主要用途是為了“稽疑” (即幫助君王作出決斷),是君王在作出決斷之前需要謀問和商議的五大因素之一,并且在解占的過程中需要遵守“三人占,則從二人之言”的規則。
孔子提出的“無德,則不能知《易》” (《要》第8行)的解釋原則在《要》篇中包含三個要點。《要》篇第12—18行曰:
夫子老而好《易》,居則在席,行則在橐。子貢曰:“夫子它日教此弟子曰: ‘德行亡者,神靈之趨;知謀遠者,卜筮之繁。’賜以此為然矣。以此言取之,賜敏行之為也。夫子何以老而好之乎?”夫子曰: “君子言以歫方也。前祥而至者,弗祥而巧也。察其要者,不詭其福。《尚書》多閼﹤闕﹥矣, 《周易》未失也,且有古之遺言焉。予非安其用也, 〔而樂其辭也〕□□尤于此乎?”
〔子貢曰〕: “如是,則君子已重過矣。賜聞諸夫子曰: ‘循正而行義,則人不惑矣。’夫子今不安其用而樂其辭,則是用倚于人也,而可乎?”子曰: “狡哉,賜!吾告汝, 《易》之道□□□□□□□□此百姓之道□□易也。夫《易》,剛者使知懼,柔者使知圖;愚人為而不妄,讒人為而去詐;文王仁,不得其志,以成其慮。紂乃無道,文王作,諱而避咎,然后《易》始興也。予樂其知之□□□之自□□予何□□三事紂乎?”
子貢曰: “夫子亦信其筮乎?”子曰: “吾百占而七十當。雖周梁山之占也,亦必從其多者而已矣。”子曰:“《易》,我后其祝卜矣,我觀其德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,有仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達于數,則其為之巫;數而不達于德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎!”
孔子玩《易》、解《易》的特點,在這三段對話中充分表現出來了。從第一段對話來看,孔子晚年對于《周易》在態度上有一次重大的轉變:從前,因其為卜筮之書而鄙棄之,至晚年卻“好《易》”,乃至于“居則在席,行則在橐”,所以子貢才有“夫子何以老而好之乎”的疑問。由此,在孔子與子貢之間展開了一場對話。孔子晚年重視經典研讀和教育。對于《周易》,他的第一個觀點是“予非安其用也,而樂其辭也”。所謂“用”,指卜筮之用;所謂“辭”,指卦爻辭。孔子晚年好《易》的重點,乃在于玩味和推闡卦爻辭所包涵的道理,以及占者之主體性(主體性的構成以道德性為主)與吉兇的關系。
所謂“夫《易》,剛者使知懼,柔者使知圖;愚人為而不忘,讒人為而去詐;文王仁,不得其志,以成其慮”,即是孔子非常重視《周易》對于主體德行修養作用的表現。需要指出,所謂“不安其用”,并不是說舍棄其占筮的功能而不用,而是要在占筮之用的基礎上將其提升到“德義”的層次,不過在解釋路徑上,孔子是通過“樂其辭”來進入的。這一點,似乎與宋儒程伊川有相通之處。伊川在《易傳序》中說: “予所傳者辭也。”不過,程頤解《易》幾乎不言占———這后來招致了朱熹的反復批評,而孔子則為《周易》建立了“占/巫—數/史—德/君子”三個解釋的層次和系統,與伊川舍占而傳辭的做法迥然不同。
孔子看待《周易》的第二個觀點是: “我后其祝卜矣,我觀其德義耳也。”在春秋后期,卜筮文化十分濃厚和流行,在當時的歷史條件下,孔子是不可能直接否定占筮的功能的。他說“吾百占而七十當”,這是肯定了占筮具有前知吉兇的作用。不過,孔子并不迷信,而是更加重視對吉兇之占象的主觀性解釋,正如《要》篇所說“亦必從其多者而已矣”,將卦爻象之吉兇的判斷放在多重解占主體的解釋中來做綜合處理和裁斷,這與《尚書·洪范》所云“三人占,則從二人之言”一致。
毫無疑問,孔子雖然沒有舍棄祝卜的具體方法,但是更為重視對于《周易》“德義”的領會。他將時人對于《周易》的運用分為三個高低的層次,即“巫—史—君子”或者說“占—數—德”的層次,將目標指向對《周易》作“德義”的閱讀,并進而培養君子的人格。
巫能幽贊神明而斷之以吉兇,史能通達興衰之道(“數”者,術也,道也),而君子則“觀其德義”、“達乎德”和“求其德”。所謂 “德義”,即“德行”、“仁義”之省語。所謂“求其德義”,即探求《周易》所包含的德行和仁義的內涵。在《要》篇中,孔子將傳統的吉兇判斷之術 (筮占)也轉變為與個人的道德修養密切相關,并據是趨吉避兇。也即是說,吉福源于個人的德行或道德性的修養,所謂“君子德行焉求福……仁義焉求吉”。
這樣一來,主體的德行或道德性也就成為理解《周易》的基礎;反之, 《周易》文本不但應當從德行或道德性的角度來做解釋,而且玩研《周易》也有助于個人的道德性反省和德行的修養。總之,孔子晚年雖然在一定程度上回歸和肯定了《周易》的卜筮之用,但是他無疑是以“德義”為先、以“祝卜”為后的。“我觀其德義耳”,這個觀點是孔子對《周易》解釋學作出的重大貢獻。
最后,孔子主張以德占《易》。帛書《衷》篇也有相近的說法,一曰“無德而占,則《易》亦不當” (第42行),這與《要》篇“無德,則不能知《易》”,及孔子在《論語·子路》中說“不占而已矣”,占筮則以“恒德”為基礎是完全一致的;二曰“擬德占之,則《易》可用矣”(第44行)。“擬”,準擬。后者主要是從考慮占者德行的角度而言的,正如《左傳·襄公九年》所載,雖然史官筮得《隨》卦,并說只要隨從而出,可應“無咎”的斷辭,然而在穆姜看來,元、亨、利、貞四德乃是隨而“無咎”的前提:有此四德,則隨而無咎;無此四德,則雖隨而無益。
孔子及其后學不因人而廢言,將穆姜的精彩解說編入了《乾·文言傳》中。特別應當注意的是,孔子提出擬德而占、以德解占、以德知《易》和“求其德義”的一系列觀點,乃是在思想上的總結和提高,十分鮮明地突出了占問者和解占者的主體性 (在孔子當時以“德行”為重)與斷占、解占之間的密切關系。應當說,孔子所提出的這一主體性原則對于易學的發展是至關重要的,從此《易十翼》及其他易說才可以接連不斷地產生出來。
三、 《易》之義萃陰與陽
1. “《易》之義萃陰與陽”
陰陽觀念起源很早。據《國語·周語上》“虢文公論陰陽分布”一段文本,至周宣王 (前827-前782年)時已經產生了“陽氣”的概念,它作為谷物所以生長的力量而得到肯定。在《國語·周語上》“伯陽父論地震” (前780年) 一段文本中,陰陽之氣被說成為“天地之氣”,從而成為天地間的兩種基本力量,并且二氣具有確定的運動規則:陽氣自上而向下運動,陰氣自下而向上運動。
在《國語·周語下》“伶州鳩諫鑄大鐘” (前522年)一段文本中,上述各個要點得到了進一步的反映。今本《老子》第四十二章曰: “萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”十分正式地將陰陽二氣看作普遍性的存在,并且以二氣的和諧、平衡狀態作為萬物存在的基礎,這種陰陽觀念顯然超越了伯陽父和伶州鳩之說。由此可以斷定,具有廣泛的宇宙論意義的陰陽概念應當在春秋末期已經產生出來了。但是由于楚簡本并無《老子》此章,因此它是在何時寫作出來的也就存在一定的疑問。不管怎樣,在戰國中期,具有宇宙生化論意義的陰陽觀念得到了廣泛的應用, 《莊子》、《管子》、今本《易傳》及出土楚竹書等均有反映。
帛書《易傳》六篇亦不例外,它們受到陰陽觀念的嚴重影響,這是毫無疑問的。帛書《衷》篇第1—2行即曰:
子曰: “《易》之義萃陰與陽,六畫而成章。曲句焉柔,正直焉剛。”六剛無柔,是謂大陽,此天〔之義也〕。□□□□□□見臺而□□□方。六柔無剛, 〔是謂大陰,〕此地之義也。天地相率,氣味相取,陰陽流形,剛柔成〔體〕,萬物莫不欲長生而惡死。會三者而始作《易》,和之至也。
萃者,聚也。“《易》之義萃陰與陽”,在《衷》篇的作者看來, 《周易》的大義集中在陰陽觀念上面。據此,可以說陰陽觀念正是理解《周易》文本的基本原理。這一命題的重要性,首先體現在對《周易》卦爻畫的理解上。眾所周知,卦爻畫在《周易》文本的構成中是最為突出和最為關鍵的元件,每一卦均由六畫構成。
帛書《衷》篇曰: “曲句焉柔,正直焉剛。”所謂“曲句”、“正直”,正是就爻形來說的,爻畫之狀曲句即為柔爻,正直即為剛爻。“六剛無柔”,這是《乾》卦之象, 《衷》篇并曰“是謂大陽”; “六柔無剛”,這是《坤》卦之象, 《衷》篇并曰“是謂大陰”。這說明《衷》篇作者將《乾》、《坤》二卦看作純陽極陽、純陰極陰之卦,由此可以推知,所謂剛柔二爻也可以稱名為陽爻和陰爻。《衷》篇下文又曰: “觀變于陰陽而立卦也,發揮于〔剛〕柔而〔生爻也〕。”再曰: “是故立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才〔而〕兩之,六畫而成卦。分陰分陽, 〔迭用柔剛,故〕《易》六畫而為章也。”
這兩段文字又見于今本《說卦》。它們十分清楚地闡明了易卦六畫具有宇宙論的來源,而這種宇宙論的來源又表現為天、地、人三才的結構。簡言之,在《衷》篇 (乃至帛書《易傳》六篇)的作者看來, 《周易》六十四卦的兩種基本爻畫既來源于剛柔、陰陽觀念,也是對這兩種觀念的直接表達。毫無疑問,易卦的剛柔化和陰陽化極大地深化了《周易》文本的哲學內涵,實現了文本性質的根本轉化,為此后學者們對《周易》文本作哲學的闡釋提供了基本前提。由此也可知,帛本六十四卦的意涵已經完全超越了所謂數字卦的范疇。
其次, “《易》之義萃陰與陽”這一命題的深刻內涵還表現在天地生化之道上。所謂天地生化之道,是以易卦所含具的剛柔和陰陽原理為基礎的。《衷》篇云: “天地相率,氣味相取,陰陽流形,剛柔成〔體〕,萬物莫不欲長生而惡死。”“率”,循也。萬物的生成及其存在,無非是天地率循、陰陽流形和剛柔成體的結果,屬于典型的宇宙生化論,與楚簡《凡物流形》“流形成體”的觀念相貫通。反過來看, 《鍵 (乾)》“六剛無柔”之“太陽”和《川 (坤)》“六柔無剛”之“太陰”,即分別體現了“天之義”和“地之義”。這兩個方面均為“《易》之義萃陰與陽”的內涵。
最后, “《易》之義萃陰與陽”這一命題的涵義還表現在一卦之中,而一卦所含之陰陽和剛柔的多少則是有差別的。《鍵 (乾)》、《川 (坤)》二卦的爻畫純一無雜,故《衷》篇只說“得之陽也”、“得之陰也” (第3行)。至于《衷》篇云“《柰 (泰)》者,上下交矣”、“《婦(否)》者,陰陽奸矣,下多陰而否閉也”、“《大牀 (壯)》以卑陰也”等 (第4—9行),則直接反映了易卦在陰陽分量上的差別。而《衷》篇云《鍵 (乾)》“亢龍”等五爻辭為“剛之失”及《川 (坤)》“牝馬”等五爻辭為“柔之失” (第16—17行),這體現了易爻在剛柔力量上的差失。
2. 剛柔、動靜、文武之義
“《易》之義萃陰與陽”這一命題,又包含了剛柔和文武相配、相救之義。這一點有些學者已經注意到了,但論述還不夠深入。帛書《衷》篇第16—19行云:
子曰: “萬物之義,不剛則不能動,不動則無功,恒動而弗終則〔亡,此剛〕之失也。不柔則不靜,不靜則不安,久靜不動則沈,此柔之失也。是故《鍵 (乾)》之‘亢龍’, 《壯》之‘觸藩’, 《句 (姤)》之‘離角’,《鼎》之‘折足’, 《酆 (豐)》之‘虛盈’,五爻者,剛之失也,動而不能靜者也。《川 (坤)》之‘牝馬’, 《小蓄(畜)》之‘密云’, 《句 (姤)》之‘〔蹢〕躅’, 《漸》之‘孕婦’, 《肫 (屯)》之‘泣血’,五爻者,陰之失也,靜而不能動者也。是故天之義,剛健動發而不息,其吉保功也;無柔救之,不死必亡。動陽者亡,故火不吉也。地之義,柔弱、沈靜、不動,其吉〔保安也;無〕剛文之,則窮賤遺亡。重陰者沈,故水不吉也。故武之義,保功而恒死;文之義,保安而恒窮。是故柔而不耎,然后文而能勝也;剛而不折,然后武而能安也。《易》曰: ‘直方大,不〔習,吉〕。’□□□□□于文武也。”
“剛柔”既是萬事萬物的兩種對立的質性,也是存在于事物之中的兩種宇宙力量。陰陽就生化流形而言,剛柔就已生成之事物的質性而言。《周易》的爻畫被稱之為剛爻和柔爻,這是與處于動靜、變化之中的事物相應的。而剛柔與動靜,則呈現為體用關系。從宇宙論來看,《衷》篇認為它們來源于天地。通過天地之象,它們都可以包含在乾坤的內涵之中。就其本然來看,剛柔在事物中是自然地和諧的;但是在人化的世界中,則存在剛失和柔失的兩種情況。《衷》云: “萬物之義,不剛則不能動,不動則無功,恒動而弗終則〔亡,此剛〕之失也。不柔則不靜,不靜則不安,久靜不動則沈,此柔之失也。”這即是說,事物只有保持剛柔和動靜的相對平衡,才能夠起到相應的功效和維護自身的存在,所謂“不動則無功”、“不靜則不安”是也;但是恒動、恒靜就會導致自我的沉淪和滅亡。
正因為如此,所以剛柔必須互助互救。《衷》篇云: “是故天之義,剛健動發而不息,其吉保功也;無柔救之,不死必亡。動陽者亡,故火不吉也。地之義,柔弱、沈靜、不動,其吉〔保安也;無〕剛文之,則窮賤遺亡。重陰者沈,故水不吉也。”天地、剛柔各有其功,但是它們必須互相配合和救助,才能保持雙方的相對平衡和共存。這種剛柔相救之義,符合《系辭》“一陰一陽之謂道”的原理,而孤陰、孤陽,或極陰、極陽,則違反了此一原理。
在剛柔相救之義的基礎上, 《衷》篇還論述了人道的文武之義。“文”、“武”是為政和任事的兩種品質,與剛柔分別對應。文者性柔,法地之義;武者性剛,法天之義。文能保安,而武能保功,但是它們都有偏失。只有剛柔相救, “柔而不耎,然后文而能勝也;剛而不折,然后武而能安也”。需要注意,這種文武之義,與帛書《經法·君正》等篇所說的文武之義不同。
此外,在帛書《衷》、《昭力》二篇中還可見一些有關文武之義的文本。如《衷》篇曰 “武夫昌慮,文人緣序” (第31行)、“〔武夫〕有拂,文人有輔” (第32行), 《昭力》篇曰“文人為令,武夫用圖” (第6行)。所謂“文人”和“武夫”,分別指在政治活動中其氣性程度不同 (即柔剛程度不同)的兩種人。
3. 卦氣說與 《損》、 《益》之道
卦氣說是西漢易學陰陽說的重要內容之一。所謂卦氣說,即以易卦來表示一年四時陰陽消息 (具體表現為節氣)的變化。成熟型態的卦氣說即將二十四節氣納入其中:一方面它特別注重天道在時空中的運行,闡明四時、八節、十二月或七十二候在一年的遞變循環;另一方面它在結構上變得非常復雜,即將卦爻與律呂、干支、四時十二月七十二候三百六十五日、四象二十八宿等有組織地搭配起來,形成一個多元而開放的系統。
在筆者看來,今本《說卦傳》“帝出乎震”章即包含著八卦的卦氣說,屬于卦氣說的早期形態。清華楚簡《筮法》釋文公布后,人們發現其中的《卦位圖》所載的八卦方位及其與時節的搭配,與《說卦傳》“帝出乎震”章大體一致。因此將八卦卦氣說溯源至戰國中期,便毫無疑義了。
帛書《衷》、《二三子》和《要》篇的卦氣說亦屬于其早期形態,而包含了兩種形式。先看《衷》和《二三子》的卦氣說。《衷》篇第31—32行曰:
《易》曰: “履霜,堅冰至。”子曰: “遜從之謂也。歲之義,始于東北,成于西南。君子見始弗逆,順而保
針對《坤》六二爻,帛書《二三子》第18行亦曰:
孔子曰: “此言天時漸,戒保常也。歲〔始于東北,成于〕西南;溫始〔于東北〕,寒始于〔西南〕。”
“遜”者,順也。從《坤》六二“履霜,堅冰至”,《衷》篇闡釋出“遜從”,而《二三子》篇拈出“漸”之義。所謂“遜從”或 “漸”,即指從“履霜”到“堅冰至”的時節順序及寒涼程度而言。而此一順序所顯示的“歲之義”,被《衷》、《二三子》二篇說為“始于東北,成于西南”,并且《二三子》篇進一步指明了一年之寒溫在空間方位上的變遷。在此,雖然這一解釋是針對《坤》六二爻來說的,但是從上述引文來看,二篇帛書的作者似乎熟知一歲之寒溫變化與八時、八方相搭配的理論。廖名春認為這是以八卦的卦氣說來解釋《坤》六二爻辭,這個看法是值得肯定的。帛書《要》篇說“有四時之變焉,不可以萬物盡稱也,故為之以八卦”,這也證明了帛書很可能具備了八卦卦氣說的思想。而梁韋弦不同意廖說,并作了批評。不過在筆者看來,梁氏的批評未必正確。
再看帛書《要》篇的卦氣說。該篇的卦氣說以《損》《益》二卦為說。《要》篇第19—24行曰:
孔子籀《易》,至于《損》、《益》二卦,未尚不廢書而嘆,戒門弟子曰: “二三子!夫《損》、《益》之道,不可不審察也,吉兇之〔門〕也。《益》之為卦也,春以授夏之時也,萬物之所出也,長日之所至也,產之室也,故曰《益》。《損》者,秋以授冬之時也,萬物之所老衰也,長〔夕〕之所至也。故曰產道窮焉,而產道〔產〕焉。《益》之始也吉,其終也兇。《損》之始兇,其終也吉。《損》、《益》之道,足以觀天地之變,而君者之事已。是以察于《損》、《益》之變者,不可動以憂喜。故明君不時不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉與兇,順于天地之心,此謂《易》道。
故《易》有天道焉,而不可以日、月、星、辰盡稱也,故為之以陰陽;有地道焉,不可以水、火、金、土、木盡稱也,故律之以柔剛;有人道焉,不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也,故要之以上下;有四時之變焉,不可以萬物盡稱也,故為之以八卦。故《易》之為書也,一類不足以亟之,變以備其情者也。故謂之《易》有君道焉,五官六府不足盡稱之,五正(政)之事不足以產之,而《詩》、《書》、《禮》、 《樂》,不〔讀〕百篇,難以致之。不問于古法,不可順以辭令,不可求以志善。能者由一求之,所謂得一而君畢者,此之謂也。《損》、《益》之道,足以觀得失矣。”
這段引文中的卦氣說包括兩種形式,其一為八卦的卦氣說,其二為《損》《益》二卦的卦氣說。《要》篇曰:“有四時之變焉,不可以萬物盡稱也,故為之以八卦。”其中,八卦與四時 (春夏秋冬)八節的搭配,很可能采用了《說卦傳》“帝出乎震”章的方式。由此可知帛書《要》篇也包含了八卦的卦氣說。
關于《損》《益》二卦的卦氣說,帛書《要》篇借助孔子之口而認為《損》《益》二卦之道乃 “吉兇之門”。而所謂“吉兇之門”,帛書是從“觀天地之變”和“觀得失”的兩個角度來說的,前者即明確地展現為卦氣說的內容。在《要》篇中, 《益》卦代表從春到夏的一節,《損》卦代表從秋到冬的一節,這兩卦可以表示一年之天時和物象的變化。毫無疑問,這即是漢人通常所指的卦氣說,只不過它將一歲分為二節四時而已。
進一步,作者認為“《損》、《益》之道,足以觀天地之變”,這就將《損》《益》二卦放在宇宙論下來作解釋了,而所謂吉兇也就是指陰陽消息罷了。既然如此,那么祭祀和卜筮在此都可以不用,所謂“故明君不時不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉與兇,順于天地之心,此謂《易》道”是也。順便指出, 《淮南子·人間》和《說苑·敬慎》都有關于孔子讀《易》,至于《損》《益》二卦喟然而嘆的記載,但是義理各不相同。
總之,帛書《易傳》的卦氣說包括八卦的卦氣說和《損》《益》二卦的卦氣說,這兩種卦氣說均是其陰陽說的組成部分。另外,需要指出,對于帛書《易傳》的卦氣說,我們需要以發展的觀念來看待之。與西漢中后期成熟的卦氣說相較,它們尚處于初步階段,胡治洪等曾指出此點,這是正確的。梁韋弦則說《要》篇論《損》《益》二卦 “與漢易的六日七分圖相合”。這個看法未必恰當,因為晚出的六日七分卦氣說也很可能將此前的諸種卦氣說作為因素而安排于其中了。
四、乾坤說與龍德
1. 乾坤 “三說”與 “詳說”
在今本《周易》系統中, 《乾》為純陽純剛、《坤》為純陰純柔之卦,其象分別為天地,其德為健順,因此它們在易學上的重要性是不言而喻的,即使在六十四卦系統中也占據著十分重要的地位。在帛書《易傳》中亦復如是, 《二三子》、《系辭》、《衷》三篇都有一些關于此二卦的重要論述,特別是后二篇提出了一些重要的命題。今且不論帛書《系辭》,單就《衷》篇來說,其一曰: “《鍵(乾)》者,得〔之陽也; 《川 (坤)》者〕,得之陰也。”其二曰: “(子曰) 《易》之要,可得而知矣。《鍵(乾)》、《川 (坤)》也者, 《易》之門戶也。
《鍵(乾)》,陽物也; 《川 (坤)》,陰物也。陰陽合德而剛柔有體,以體天地之化。” (亦見今本《系辭》) 其三,《乾》、《坤》在《衷》篇既有所謂“三說”,亦有所謂“詳說”。前二點說明了《乾》《坤》二卦因其為純陽和純陰之卦,所以可以作為把握《周易》的關鍵和門戶,它們是理解萬事萬物生化及其存在的根本原則。
至于所謂“三說”,見于《衷》篇第19—23行:
(子曰) 《鍵 (乾)》六剛能方,湯武之德也。“潛龍勿用”者,匿也。“見龍在田”也者,德也。“君子終日乾乾”,用也。“夕惕若,厲,無咎”,息也。“或躍在淵”,隱〔而〕能靜也。“飛龍〔在天〕”,□而上也。“亢龍有悔”,高而爭也。“群龍無首”,文而圣也。《川(坤)》六柔相從順,文之至也。“君子先迷,后得主”,學人之謂也。“東北喪朋,西南得朋”,求賢也。“履霜,堅冰至”,豫□□也。“直方大, 〔不習〕”,□□□□〔也〕。“含章可貞”,言美情也。“括囊,無咎”,語無聲也。“黃常,元吉”,有而弗發也。“龍戰于野”,文而能達也。“或從王事,無成有終”,學而能發也。《易》曰“何校”,剛而折也。“鳴謙”也者,柔而□〔也。《遯》之〕“黃牛”,文而知勝矣。《渙》之彖辭,武而知安矣。《川 (坤)》之至德,柔而反于方。《鍵 (乾)》之至德,剛而能讓。此《鍵 (乾)》、《川 (坤)》之三說也。
所謂“《乾》、《坤》之三說”,從“《乾》六剛能方”至“‘群龍無首’,文而圣也”,為第一說;從“《坤》六柔相從順”至“‘或從王事,無成有終’,學而能發也”,為第二說;從“《易》曰‘何校’”至“《乾》之至德,剛而能讓”,為第三說。第一說先總說《乾》卦之義,然后再分說卦辭及六爻、用爻之義。
第二說亦先總說《坤》卦之義,然后再分說卦辭和六爻之義。第三說在前二說的基礎上又作了合說,指明《坤》之至德“柔而反于方”, 《乾》之至德“剛而能讓”。這即是說, 《乾》、《坤》之至德不僅具有剛柔對待的特性,即所謂“六剛能方”和“六柔相從順”,而且也是在其相互轉化中獲得規定的。此外,這段文本還指出《乾》剛為武, 《坤》柔為文,而所謂“文而知勝”、“武而知安”即是說在文柔中已包含了一定程度的武剛力量,在武剛中又包含了一定程度的文柔力量。這既是在講文柔與武剛具有互攝的關系,也是在辯證地思考相關問題。
所謂“詳說”,在第23—34行, 《衷》篇分別就《乾》、《坤》的卦爻辭作了非常深入和細致的解說,特別是作了道德性的解說。這是值得注意的。
2. 龍德
帛書《易傳》的乾坤說還包括一個重要的內容,這就是龍德說。所謂“龍德”,指龍本身在華夏文化中的特點及其寓意。《二三子》第1—4行曰:
二三子問曰: “《易》屢稱于龍,龍之德何如?”孔子曰: “龍大矣!龍形遷遐,賓于帝,見神圣之德也。高尚,齊乎星辰日月而不晀,能陽也;下淪,窮深淵之淵而不昧,能陰也。上則風雨奉之,下淪則有天□□□。窮乎深淵,則魚蛟先后之,水流之物莫不隨從;陵處,則雷神養之,風雨避鄉,鳥獸弗干。”曰: “龍大矣!龍既能云變,又能蛇變,又能魚變。飛鳥正 (征)蟲 (蟲),唯所欲化,而不失本形,神能之至也。唯□□□□□□□□□□焉,又弗能察也。智者不能察其變,辯者不能察其美,至巧不能象其文,明目弗能察視也。□□焉,化(蚑)蟲 (蟯),神貴之容也,天下之貴物也。”曰: “龍大矣! 〔龍〕之馴 (順) 德也曰利見〔大人〕□易□□□,爵之曰君子。戒事敬命,精白柔和而不諱賢,爵之曰夫﹤天﹥子。或大或小,其方一也,至周□也,而名之曰君子。謙, ‘黃常’近之矣。尊威、精白、堅強,行之不可撓也, ‘不習’近之矣。’”
“龍”是中華文化的圖騰或象征符號,在古人的想象中,龍既十分神奇而又非常神圣,其文化內涵非常豐富,影響深遠。
結合帛書《易傳》,張克賓曾廣征古典文獻,對“龍”象的文化內涵作了比較詳細的分析。《周易》六十四卦的“龍”字,僅出現在《乾》、《坤》二卦中,前者五次,后者一次。僅就這二卦來說, “龍”字的出現頻率當然是很高的,而因此,乾坤說也就天然地包含了龍德說。《二三子》非常推崇“龍德”,連用三個“龍大矣”來表示感嘆!在第一個“龍大矣”的感嘆中,龍象展現出“神圣之德”,這包括“龍形遷遐,賓于帝”、能陰能陽及具有較大的主宰性三個方面;在第二個“龍大矣”的感嘆中,龍象展現出能變化的特性,包括“飛鳥征蟲,唯所欲化,而不失本形”的“神能之至”及其超越于智、辯、視、聽之外的“神貴之容”兩個方面;在第三個“龍大矣”的感嘆中,龍象展現出謙順與尊威相統一的特性。前者為君子人格的內涵,而后者乃天子人格的規定。
除此通說之外,帛書《二三子》和《衷》還就《乾》《坤》二卦的具體爻辭來闡明所謂龍德。而此所謂龍德,一般從人道而言。《二三子》第4—7行對《乾》初九、上九和《坤》上六三爻,第15—18行對九二、九三、九五、用九四爻作了解釋。例如,對《坤》上六爻辭, 《二三子》云: “(孔子曰)此言大人之廣德而施教于民也。夫文之理,采物畢存者,其唯龍乎!德義廣大,灋物備具者, 〔其唯〕圣人乎! ‘龍戰于野’者,言大人之廣德而下接民也。‘其血玄黃’者,見文也。圣人出灋教以導民,亦猶龍之文也,可謂‘玄黃’矣,故曰‘龍’。見龍而稱莫大焉。”
在《坤》上六爻中,龍具有文象、文德,《二三子》篇由此闡發出“此言大人廣德而施教于民”的大義。《衷》篇第19—20行對《乾》卦七爻作了解釋,第24—29行對《乾》初九、上九、九二、九三、九四、九五及用九諸爻作了解釋,第36—37行對《坤》卦上六爻作了解釋。例如,對《乾》卦用九“見群龍無首”的爻辭, 《衷》篇闡發出“讓善”之德,云: “(子曰)讓善之謂也。君子群居,莫敢首,善而治,何疾其和也?龍不待光而動,無階而登, 〔圣〕人與龍相似,何〔不〕吉之有?”
又如,對《坤》上六爻辭“龍戰于野,其血玄黃”,《衷》篇闡釋出“文信”之德,云: “(子曰)圣人信哉!隱文且靜,必見之謂也。龍七十變而不能去其文,則文其信歟!”相對于《二三子》而言, 《衷》篇對本爻的闡釋強調了“文之信”的一面。
總之,帛書《二三子》和《衷》對于《乾》、 《坤》二卦含“龍”各爻的解釋屬于分別為說,與《二三子》首章 (第1—4行)之作通說差別較大。在今本《乾·文言》中, “龍德”的提法出現了二次,即首章對初九、九二爻的解釋。連同對九三至上九爻的解釋, 《文言傳》都是從德位相兼的角度來闡釋的,具有濃厚的道德主義色彩,與《二三子》首章所闡釋的“龍德”概念差別較大。《二三子》的“龍德”概念非常強調神能的一面,并以此作為圣人是否能夠蒞政的主體性依據。
五、余論
從內容來看,今、帛本《易傳》具有很強的繼承性,這是毫無疑問的。帛書《系辭》、《衷》、《要》三篇幾乎將今本 《系辭》全部抄錄完畢,另外《衷》篇還抄錄了《說卦傳》前三章的文本。這種非常突出的文本抄錄現象,無疑直接反映了今、帛本《易傳》在思想上存在著巨大的共同性。且由于《系辭》及《說卦》前三章的文本十分重要,因此即使有人斷定它們構成了帛書《易傳》的思想主干,這一判斷也不算特別過分。
不過,回過頭來看今、帛本《易傳》,無論在文本還是在思想上仍然存在著一些重要的差別。在文本上,今本《易傳》的大部分篇章不見于帛書,而帛書《二三子》、《繆和》和《昭力》三篇也幾乎不見于今本 《易傳》。至于今本與帛書《易傳》在思想上的差異,在筆者看來,大致體現在以下三個方面。
首先,帛書《易傳》除抄錄了今本《系辭》“一陰一陽之謂道”等重要命題外, 《衷》篇又提出了“《易》之義萃陰與陽”的命題。這兩個命題雖然都是陰陽觀念在戰國中晚期深入影響易學之思想內涵的結果,但是前一命題強調陰陽對待之義,而后一命題則從宇宙論的層面將《易》義概括為陰陽對立的雙方,其間存在一定的差別。現在看來,后一命題更加符合戰國末至漢初人們對于《易》義的概括。
《莊子·天下》云“《易》以道陰陽”,《禮記·祭義》曰“昔者,圣人建陰陽天地之情,立以為《易》”,皆與其相應。此外, 《說卦》曰: “立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”這三句話亦抄錄于帛書《衷》篇,不過《要》篇對這三句話有具體的解釋,云: “故《易》有天道焉,而不可以日、月、星、辰盡稱也,故為之以陰陽;有地道焉,不可以水、火、金、土、木盡稱也,故律之以柔剛;有人道焉,不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也,故要之以上下;有四時之變焉,不可以萬物盡稱也,故為之以八卦。”可見相對于今本,帛書《易傳》在思想上確有更進一步的推展。
更為重要的是,帛書《二三子》、《衷》和《要》三篇又都提出了 “五行”的概念,正式將水、火、金、土、木納入了“天道”的內涵之中,從而深化了陰陽觀念,而今本《易傳》則根本上不存在此一概念。司馬遷將“五行”加入《易》義之中, 《史記·太史公自序》云“《易》著天地陰陽四時五行,故長于變”,這是對漢初易學思想架構的很好概括。
不僅如此,而且帛書《易傳》又以剛柔、文武深化了當時的陰陽觀念,進一步強化了天地、陰陽、剛柔、文武的相匹和相救之義。在帛書《衷》、《要》和《昭力》三篇中,剛柔被當作兩種基本的宇宙力量,同時也體現在事物的質性之中,不但萬事萬物而且卦爻本身也有剛柔之分。而文武概念又是在剛柔的基礎上衍生出來,用以描述兩種質性的政治人格的。由此, 《衷》篇提出了所謂“文人”、“武夫”的劃分。
此外,帛書不但暗含了八卦的卦氣說,而且在《要》篇中還有《損》《益》二卦的卦氣說。需要指出的是,《說卦》的八卦卦氣說與帛書《易傳》有所不同,前者對八卦與八方、八節相配之原理作了一般性的陳述,而后者則是對前者的具體應用,是為了具體解釋《坤》六二爻而在暗中加以使用的。
其次,今本、帛書《易傳》都非常重視乾坤之義,不過后者除了抄錄前者之《系辭》和《說卦》二傳,包括“乾坤其《易》之蘊”、“乾坤其《易》之門”等重要命題外,我們還看到帛書《衷》和《二三子》對這二卦還有更為詳細的論述。一者, 《衷》開篇一大段文字十分明確地將天地、陰陽、剛柔、動靜、文武與乾坤二卦直接關聯起來,從而構成了一個有序的觀念系統;二者, 《衷》還作了反復、細致的說解,形成了所謂“《乾》《坤》之三說”和“詳說”。在形式上,帛書《衷》的相關論說與《文言傳》比較相似,但在具體內容上并不相同;三者, 《二三子》和《衷》對《乾》《坤》二卦所包含的 “龍象”和“龍德”作了反復的闡釋,且與此二概念的關涉甚密。
而《文言傳》對此二卦的闡釋,第一在文字表述上呈現出直白、簡潔的特征,第二在闡釋的內容上相差較大,第三對“龍象”和“龍德”概念本身遠遠不及帛書關切程度之深,而大抵屬于引申性的闡述。
最后,在陰陽宇宙論的哲學背景下,相對而言,帛書《易傳》更為注重政治思想的闡發,這體現在《二三子》、《繆和》和《昭力》三篇中,而今本《易傳》則更為關注道德性思想的闡發,這體現在《象傳》和《文言傳》中。當然,這不是說帛書《易傳》或今本《系辭》等就沒有非常深刻的道德哲學,實際上《系辭》上下傳是兩篇通說性的易學著作,它們也包含了一些重要的道德哲學命題,不過從總體上來看其論述的重心并不落實在此點上。
總之,今本與帛書《易傳》在思想上具有非常重要的共通之處,甚至后者直接抄錄了《系辭》全文及《說卦》前三章,但是我們更應該看到帛書《易傳》與今本的不同。而且也只有如此,我們才能更好地把握漢初易學的思想特質。
注釋
(1) 所謂《六十四卦》,即帛書《周易》經文。參見馬王堆漢墓帛書整理小組:《馬王堆帛書〈六十四卦〉釋文》,《文物》1984年第3期。
(2) 張政烺:《張政烺論易叢稿》,中華書局2011年版,第91 —292頁;廖名春:《帛書〈周易〉論集》,上海古籍出版社2008年版,第359—400頁;丁四新:《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》,上海古籍出版社2011年版,第505—542頁。本文征引帛書《易傳》一般從寬式,并綜合了一些學者及筆者的釋讀成果。特此說明。
(3) 陳鼓應:《帛書〈繆和〉、〈昭力〉中的老學與黃老思想之關系》,載《道家文化研究》第3輯,上海古籍出版社1993年版,第216—217頁。
(4) 丁四新:《帛書〈繆和〉、〈昭力〉“子曰”辨》,《中國哲學史》2001年第3期;《論帛書〈繆和〉、〈昭力〉的內在分別及其成書過程》,《周易研究》2002年第3期。
(5) 韓仲民:《帛書〈系辭〉前說——兼論〈易傳〉的編纂》,《孔子研究》1988年第4期;李學勤:《從帛書〈易傳〉看孔子與〈易〉》,《中原文物》1989年第2期。
(6)丁四新:《論帛書〈繆和〉、〈昭力〉的內在分別及其成書過程》,《周易研究》2002年第3期。
(7) 李逸安點校:《歐陽修全集》卷78,中華書局2001年版,第1119、1123頁。
(8) 參見《史記》卷121《儒林列傳》、《漢書》卷88《儒林傳》。
(9) 廖名春:《帛書〈周易〉論集》,上海古籍出版社2008年版,第242頁。
(10) 林忠軍曾梳理了孔子在帛書《要》篇中的易學解釋思想。不過在理論重心和層次上,他的概括與筆者不盡一致。參見林忠軍:《從帛書〈易傳〉看孔子易學解釋及其轉向》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2007年第3期。
(11) 參見《尚書·洪范》“稽疑”疇。稽疑的五大因素分別為君王本人的內心、卿士、庶人和卜、筮。
(12) 所引《要》篇文本,多處采用了李學勤的釋讀。參見李學勤:《周易溯源》,巴蜀書社2006年版,第373—375頁。
(13) 程頤:《伊川易傳序》,載《伊川易傳》,《四庫全書》文淵閣本。
(14) 參見黎靖德編:《朱子語類》卷67,中華書局1994年版,第1649—1654頁。對于此點,筆者曾有論述,參見丁四新:《出土早期易學材料與〈周易〉經學的哲學解釋》,《社會科學戰線》2012年第12期。
(15) 陳來曾說帛書《要》篇的“德義”概念指“道德、德性”,或者說“仁義德性”,與筆者的意見一致。參見陳來:《帛書易傳與先秦儒家易學之分派》,《周易研究》1999年第4期。
(16) 李零、韓自強等認為帛書和漢簡《周易》的卦畫仍然處于所謂數字卦階段,這與張政烺的意見不同,后者認為帛書和漢簡《周易》的卦畫已經陰陽化了。現在,根據楚簡《周易》已有“初九”、“初六”等爻題,完全可以斷定在戰國中期已經實現了卦爻畫的陰陽化。參見李零:《中國方術考(修訂本)》,東方出版社2000年版,第260—271頁;韓自強:《阜陽漢簡〈周易〉研究》,上海古籍出版社2004年版,第87—95頁;張政烺:《帛書〈六十四卦〉跋》,《文物》1984年第3期。
(17) 參見曹錦炎釋文注釋:《凡物流形》,載馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(七)》,上海古籍出版社2007年版,第223、226、228頁。
(18) 就帛書《衷》篇的剛柔、文武之義,王瑩較早作了論述。參見王瑩:《帛書〈易之義〉鍵川、陰陽、剛柔、文武思想合論》,《周易研究》2007年第3期。
(19) 徐強曾對“剛柔”觀念作了仔細的梳理,但是他沒有區別“陰陽”與“剛柔”這兩對概念的關系。參見徐強:《今、帛本〈易傳〉“剛柔”解〈易〉的詮釋學考察》,《周易研究》2009年第1期。
(20) 參見帛書《經法·君正》、《六分》、《四度》、《論約》。《經法》諸篇的“文”、“武”概念都是從統治手段的角度來說的,分別為德惠和刑殺之義,屬于陰陽刑德理論的范疇,與帛書《衷》、《昭力》二篇的文武概念不同。
(21) 參見李學勤釋文注釋:《筮法》,載《清華大學藏戰國楚簡(肆)》,中西書局2013年版,第111—113頁。
(22) 參見廖名春:《周易經傳與易學史新論》,齊魯書社2001年版,第12—42頁。
(23) 梁韋弦:《關于帛書〈易之義〉解說坤卦卦爻辭之文義的辨析》,《周易研究》2005年第3期。
(24) 胡治洪:《帛書〈易傳〉四篇天人道德觀析論》,《周易研究》2001年第2期。
(25) 梁韋弦:《帛書易傳〈要〉篇透露出的卦氣知識及其成書年代》,《齊魯學刊》2005年第3期。
(26) “正蟲”讀作“征蟲”,及下“蟲”讀作“蚑蟯”。參見丁四新:《馬王堆帛書〈二三子〉疑難字句釋讀》,《周易研究》2013年第4期。
(27) 張克賓:《龍德與易道》,《社會科學戰線》2012年第8期。