“愛奇”心態(tài)，是中國文化史上長期存在著的一種文化心態(tài)，其主要特征表現(xiàn)為在思想上和藝術(shù)上對奇詭與創(chuàng)新的追求。探本索源，愛奇心態(tài)普遍存在于戰(zhàn)國之際的文人身上，并對戰(zhàn)國時代政治及文化發(fā)生了深入影響。
一、時代的奇異性是愛奇心態(tài)產(chǎn)生的文化基礎(chǔ)
所謂戰(zhàn)國時代的奇異性，是針對戰(zhàn)國時代之前的固有的傳統(tǒng)而言的。戰(zhàn)國文人所處時代的奇異性，指的是戰(zhàn)國時代道德文化和前代相比較，表現(xiàn)出了很大具有差異性的新變。而這種新變，正是戰(zhàn)國文人愛奇心態(tài)產(chǎn)生的必不可少的文化基礎(chǔ)。
要討論戰(zhàn)國時代的新變，我們應(yīng)該從春秋以前說起。根據(jù)孔子的表述，春秋以前的中國社會大體經(jīng)過了“大同”和“小康”兩個時代。《禮記·禮運(yùn)》載孔子論大同曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”又說小康曰：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃，是謂小康。”大同時代遠(yuǎn)詐謀，民智淳樸，社會平等。至夏禹以后，君主之位，父死而子及，君主為人自私，以天下為家，大道隱蔽，圣人以禮義約束人民，因而有謀詐之事，兵革之用。但賢明君主尚能謹(jǐn)禮、著義、考信、著過，刑仁講讓，示民以常，所以稱為“小康”。
仔細(xì)推究孔子之言，可以清楚的看出，中國社會從大同發(fā)展到小康，無疑是一個不斷墮落的過程。而這種墮落的表現(xiàn)，是人的自由權(quán)利和平等權(quán)利的喪失，計謀的泛濫和人心的艱險。小康之后，這種墮落的趨勢并沒有減緩。
小康之后，就是所謂“春秋”，春秋與小康之世相比較，其特點(diǎn)是禮崩樂壞。而戰(zhàn)國比之春秋，形勢又見墮落。《史記·平津侯主父列傳》載漢武帝時嚴(yán)安上書，其中論及自小康至戰(zhàn)國的墮落軌跡，曰：“周有天下，其治三百馀歲，成康其隆也，刑錯四十余年而不用。及其衰也，亦三百余歲，故五伯更起。五伯者，常佐天子興利除害，誅暴禁邪，匡正海內(nèi)，以尊天子。五伯既沒，賢圣莫續(xù)，天子孤弱，號令不行。諸侯恣行，強(qiáng)陵弱，眾暴寡，田常篡齊，六卿分晉，并為戰(zhàn)國，此民之始苦也。于是強(qiáng)國務(wù)攻，弱國備守，合從連橫，馳車擊轂，介胄生蟣虱，民無所告訴。”這個意思也見于劉向《戰(zhàn)國策敘》，曰：“周室至文武始興，崇道德，隆禮義，設(shè)辟雍泮宮庠序之教，陳禮樂弦歌移風(fēng)之化，敘人倫，正夫婦，天下莫不曉然論孝悌之義，淳篤之行。故仁義之道滿乎天下，卒致之刑錯四十余年，遠(yuǎn)方慕義，莫不賓服，雅頌歌詠，以思其德。下及康昭之后，雖有衰德，其綱紀(jì)尚明。及春秋之時，已四五百載矣，然其余業(yè)遺烈，流而未滅。五伯之起，尊事周室。五伯之后，時君雖無德，人臣輔其君者，若鄭之子產(chǎn)，晉之叔向，齊之晏嬰，挾君輔政，以并立于中國，猶以義相支持，歌說以相感，聘覲以相交，期會以相一，盟誓以相救。天子之命，猶有所行，會享之國，猶有所恥。小國得有所依，百姓得有所息。故孔子曰能以禮讓為國乎何有？周之流化，豈不大哉！及春秋之后，眾賢輔國者既沒，而禮義衰矣。孔子雖論《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，王道粲然分明。以匹夫無勢，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，時君莫尚之，是以王道遂用不興。故曰非威不立，非勢不行。仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強(qiáng)，是以轉(zhuǎn)相放效。后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，泯然道德絕矣。晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權(quán)，蓋為戰(zhàn)國，貪饕無恥，競進(jìn)無厭，國異政教，各自制斷。上無天子，下無方伯，力功爭強(qiáng)，勝者為右，兵革不休，詐偽并起。當(dāng)此之時，雖有道德，不得施謀。”
周朝重視禮樂文化，其基本道德，在于禮義人倫，孝悌篤敬。及至春秋之時，雖說禮壞樂崩，但貴族君子還是以提倡禮義為多。至戰(zhàn)國，不言禮與信，不聘享，無宗姓之親，傳統(tǒng)倫理，蕩然無存，唯以利益茍合，也不復(fù)有賦詩言志的溫溫爾雅的文明氣氛。諸侯不知有天子，紛紛自立為王，并蠶食周之宗邑，終至滅周。諸侯凌天子，卿大夫篡諸侯，諸侯互滅，弱肉強(qiáng)食，互相攻伐，民不卿生，表現(xiàn)為一種極端混亂狀態(tài)。
戰(zhàn)國時代的到來，雖然是歷史發(fā)展的新階段，但這種新階段卻意味著社會道德生活、物質(zhì)生活和文化生活的進(jìn)一步墮落。這種混亂狀態(tài)給人心理上和道德上帶來的突出變化，就是原有信仰的完全崩潰，而代之以《孟子·滕文公下》所謂“邪說誣民充塞仁義”，即人們的思想觀念中對傳統(tǒng)的恪守的觀念已經(jīng)變得無足輕重，修正傳統(tǒng)、背離傳統(tǒng)、排斥傳統(tǒng)、反抗傳統(tǒng)，已經(jīng)是這個時代所認(rèn)同的革命行為。《呂氏春秋·先己》曰“巧謀并行、詐術(shù)遞用，攻戰(zhàn)不休，亡國辱主愈眾”，《韓非子·五蠹》曰“當(dāng)今爭于氣力”，《漢書·食貨志》云“貴詐力而賤仁誼，先富有而后禮讓”，皆是這個時代人文精神的體現(xiàn)。這種人文精神合股有傳統(tǒng)相比較，真是警世駭俗的變化，甚至比過去從大同到小康再到春秋的變化還要大的多。因?yàn)榧词勾笸叫】担瑥奶煜聻楣教煜聻榧遥绱颂旆馗驳恼胃锩谖幕瘋鹘y(tǒng)和道德傳統(tǒng)上也沒有公開向傳統(tǒng)宣戰(zhàn)，而戰(zhàn)國時代無論在理論上和實(shí)踐上都敢于向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)。戰(zhàn)國時代的這種特征決定了戰(zhàn)國文人沒有恪守傳統(tǒng)的義務(wù)，也不大會有違背傳統(tǒng)的犯罪感，這就為戰(zhàn)國文人培養(yǎng)其愛奇心態(tài)建立了一個積極的文化環(huán)境。
二、期望奇智奇謀與愛奇心態(tài)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)迫切性
戰(zhàn)國時期的文人不受國家、宗族、經(jīng)濟(jì)地位和政治地位的限制，只要具有文化知識，有談?wù)f之才能，便可周游列國，不耕而食。文人由“士”階層演變成為一種職業(yè)。而從事這種職業(yè)的文人又可以稱為“文學(xué)”或“文學(xué)之士”。戰(zhàn)國劇變的時代特征決定了戰(zhàn)國時代的權(quán)貴需要戰(zhàn)國的文人，諸侯爭雄，文人的智慧，是最可倚重的力量。《論衡·效力》對文人即“士”的重要性說得很清楚，其云：“入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷。”也就是說，誰失去了文人，誰就失去了成功。正是緣于文人發(fā)揮著重要的作用。《 呂氏春秋·察賢 》稱魏文侯“師卜子夏，友田子方，禮段干木”，即是由于魏國的現(xiàn)實(shí)需要文人。而當(dāng)時的魏國還有李悝、吳起、商鞅等文人。秦孝公欲強(qiáng)秦國，首先便從征求文人開始。《史記·秦本紀(jì)》載秦自穆公后，僻在雍州，不與中國諸侯之會盟，夷翟遇之。秦孝公意欲復(fù)興秦國，不欲中原諸侯之小覷，下令征求文人，曰：“賓客群臣有能出奇計強(qiáng)秦者，吾且尊官，與之分土。”秦孝公而這個文人不是一般的文人，而是有“奇計”的文人。只要能有奇計使秦國富強(qiáng)，不但要給高官，還要分封爵土，使擠身世襲貴族之列。商鞅也正是聽了秦孝公這個命令，西入秦，因景監(jiān)求見秦孝公，游說孝公變法，內(nèi)務(wù)耕稼，外勸戰(zhàn)死之賞罰。其標(biāo)新立異，因此而獲尊官分土之賞。而對“奇計”的需求，又不只秦一國。劉向《戰(zhàn)國策敘》云：“當(dāng)此之時，雖有道德，不得施謀。有設(shè)之強(qiáng)，負(fù)阻而恃固；連與交質(zhì)，重約結(jié)誓，以守其國。故孟子、孫卿儒術(shù)之士，棄捐于世，而游說權(quán)謀之徒，見貴于俗。是以蘇秦、張儀、公孫衍、陳軫、代、厲之屬，生從橫短長之說，左右傾側(cè)。蘇秦為從，張儀為橫，橫則秦帝，從則楚王，所在國重，所去國輕。 ……戰(zhàn)國之時，君德淺薄，為之謀筴者，不得不因勢而為資，據(jù)時而為，故其謀扶急持傾，為一切之權(quán)。雖不可以臨國教化，兵革救急之勢也。皆高才秀士，度時君之所能行，出奇筴異智，轉(zhuǎn)危為安，運(yùn)亡為存，亦可喜，皆可觀。”
戰(zhàn)國時代不是一個可以道德兼并天下的時代，需要的是實(shí)力和謀略，文人正是能出奇謀、獻(xiàn)奇智，從而增強(qiáng)一國實(shí)力的力量。王公大人之重視文人，當(dāng)然是出于對文人所具有的奇謀異智的尊敬，其目的當(dāng)然是基于維護(hù)自身生存的現(xiàn)實(shí)利益之考慮。
戰(zhàn)國時代對文人的奇智異謀的期望，使戰(zhàn)國時代的文人把挖空心思地建設(shè)新奇的理論體系和思想體系，創(chuàng)造性地提出新奇的政治見解和文化見解當(dāng)作自己的神圣追求，而要出奇制勝，就需要懷疑歷史，否定過去，這就為戰(zhàn)國文人建立愛奇心態(tài)提供了現(xiàn)實(shí)迫切性。
三、愛奇心態(tài)的主要表現(xiàn)
戰(zhàn)國文人為了適應(yīng)新的時代氛圍和時代的期望，自覺地調(diào)整自己的心態(tài)，以追求奇詭為自己奮斗目標(biāo)的一部分，而戰(zhàn)國時代氛圍和形勢要求，尤為戰(zhàn)國文人愛奇心態(tài)的養(yǎng)成提供了人文環(huán)境和現(xiàn)實(shí)迫切性。正是緣于這個原因，戰(zhàn)國文人的愛奇心態(tài)得到充分的體現(xiàn)。
戰(zhàn)國文人的愛奇心態(tài)，其中心是反古，即積極表現(xiàn)出與古代傳統(tǒng)的差別。羅根澤《諸子考索》之《晚周諸子反古考》認(rèn)為，“核之晚周諸子，亦確多反古之言”，并舉《墨子》、《荀子》、《商君書》、《韓非子》、《呂氏春秋》為例。《墨子·非儒下》攻擊儒者之“必古言服然后仁”的主張，認(rèn)為古之服、古之言曾經(jīng)在它產(chǎn)生之時，是屬于全新的事物，而當(dāng)時之人以言以服。《墨子·公孟》云一定時期的言與服，是同時圣人、暴人所共同擁有，卻不能導(dǎo)致人人成為圣人。《墨子·非儒》、《墨子·耕柱》批評“君子循而不作”之觀點(diǎn)，以古之弓、甲、車、舟，俱出智者之手，后人因而用之，如果因循而不創(chuàng)新才是所謂君子，則古代創(chuàng)為弓、甲、車、舟之智者反成小人，鮑函車匠反成君子了？正確的態(tài)度應(yīng)是繼承古之善者，創(chuàng)為今之善者，這樣才能積善成多。《荀子·儒效》以法先王之儒為俗儒，以法后王而不能類推者為雅儒，以法后王能以今持古者為大儒，《商君書·更法》認(rèn)為“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉”。即夏、商、周三代禮不同而王，春秋五霸法不同而霸，制定法是智者的事情，遵守法是愚者的事情；禮是賢人所定，而不賢之人為禮拘泥。欲王欲霸，欲成為智者賢人，就得反古改制。《韓非子·顯學(xué)》云儒、墨俱稱述堯舜，儒者以堯舜大圣，愛民而仁義，墨者以堯舜無私而儉樸。堯舜的真面目究竟如何，誰都說不清楚，所以，法古實(shí)際是愚蠢而不切合實(shí)際的行為。《呂氏春秋·察今》云一定的時代有一定的法律，是因?yàn)槊恳粋€時代都有不同于其他時代的殊環(huán)境，如果違背了特殊環(huán)境具體情況的要求，而盲目地推行已過時的古法，那必定會犯錯誤。
《墨子》、《荀子》、《商君書》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書反古，此“古”指一切之“古”；而儒家之托古，此“古”則主要指“郁郁乎文哉”的周，周與夏商相比較，則為近古，或稱為“今”，則儒家對上古，亦含有菲薄之意。黃老道家崇尚黃帝，而莊子則好舉赫胥氏之世以為說，對三皇五帝，則有微辭，則道家以上古而反近古。產(chǎn)生了圣人的時代，相對于道家宗師來說已是“古”，所以，他們也是“反古”的。
《孟子·滕文公下》云：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有服馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。’楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民充塞仁義也。”孟子作為儒家代表人物，是遵從孔子所倡導(dǎo)的以六經(jīng)為核心的傳統(tǒng)價值觀的學(xué)者，他之所以指責(zé)楊朱、墨翟之學(xué)說，就在于他認(rèn)為楊朱、墨翟之學(xué)有無父無君之嫌，在本質(zhì)上有否定仁義之傾問。楊朱以個人主義拋棄君臣義務(wù)，而墨子以博愛主義取代親親之等差原則，這顯然與儒家標(biāo)榜的以六經(jīng)義理為中心的價值體系背道而馳。至于道家黃老學(xué)派之主張道法權(quán)術(shù)；莊子道家之欲絕去禮學(xué)仁義；陰陽家之神秘鬼神；法家之嚴(yán)而少恩，不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，無親親尊尊之情，以及權(quán)、術(shù)、勢的結(jié)合；名家之詭辯；縱橫家崇尚詐奸；雜家之綜合主義；農(nóng)家之主張君臣并耕，皆與儒家恪守傳統(tǒng)精神，倡導(dǎo)光明正大、仁義禮智、敬鬼神而遠(yuǎn)之、德治為尚、利民實(shí)用、以民為本、道德感化的精神不符。這表明諸子之思想，是對傳統(tǒng)價值觀念的革命。孟子、荀子欲以傳統(tǒng)精神矯正時世，發(fā)不得已之辯，卻仍阻擋不住時代之大勢。劉向《戰(zhàn)國策敘》稱戰(zhàn)國之時，“仗于謀詐之弊，終于信篤之誠，無道德之教，仁義之化，以綴天下之心，任刑罰以為治，信小術(shù)以為道，遂燔燒《詩》、《書》，坑殺儒士，上小堯舜，下邈三王。王德豈不遠(yuǎn)哉。”指出戰(zhàn)國之世儒術(shù)、儒術(shù)之士受排擠乃至遭殺害，而背棄儒術(shù)的新主張，受到了士大夫、諸侯王的欣賞，這是鐵的事實(shí)。也就是說，戰(zhàn)國時代是崇尚新思想、新觀念的時代，而諸子也正是以創(chuàng)造新思想、新觀念為己任的。其具體形式，或表現(xiàn)為反古傾向，或表現(xiàn)為標(biāo)新立異，《莊子·天下》之云“天下多得一察焉以自好”，“百家往而不返”，《漢書·藝文志》云“各推所長”，所指正是這種反古和標(biāo)新立異的傾向。
與反古相聯(lián)系，是戰(zhàn)國文人對歷史的懷疑。中國古代社會之面貌，因無可靠證據(jù)，戰(zhàn)國前人多語焉不詳，《莊子·胠篋》歷數(shù)帝王世系，以為“至德之世”，有所謂容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、粟陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，這種世系之可靠性當(dāng)然值得懷疑。孔子論三代大同，有天下為公，選賢與能之說法。但古本《竹書紀(jì)年》云：“舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見。”舜代堯而有天下，“筑丹朱城，俄又奪之”，丹朱為堯之子，以孟子的說法，堯之死，舜避丹朱于南河之南，但天下的諸侯萬民朝覲謳歌，不好不“之中國，踐天子位焉”。《 韓非子·說疑 》云：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之。”《荀子·正論》也反對禪讓之說，認(rèn)為是“淺者之傳、陋者之說”。堯、舜、禹三王不過是古代的原始部落酋長，孔孟在他們身上附著的道德光環(huán)，其可信性是可以大打折扣的。《竹書紀(jì)年》、韓非子、荀子為恢復(fù)歷史本來面目，為我們提供了有益的線索。又《天問》曰：“有任汩鴻，師何以尚之？僉曰何憂，何不課而行之？鴟龜曳銜，鯀何聽焉？順欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鯀，夫何以變化？篡就前緒，遂成考功。何續(xù)初繼業(yè)，而厥謀不同？洪泉極深，何以置之？地方九則，何以墳之？河海應(yīng)龍，何盡何歷？鯀何所營？禹何所成？”鯀在堯時，竊帝息壤以堙洪水，帝令祝融殺之于羽郊，而由其子禹踵武其跡，治水成功。但在屈原眼里，鯀無異于盜火的普羅米修斯，而遭圣帝之殺。并對鯀禹之治水細(xì)節(jié)，提出疑問。
戰(zhàn)國文人對天命也有懷疑。以《道德經(jīng)》為代表的道家學(xué)者認(rèn)為天道自然無為，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，否定天道有所謂意志，認(rèn)為“天地不仁，以萬物為芻狗”。荀子則對天人關(guān)系，有更深刻的見解，《荀子·禮論》肯定“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，自然界的發(fā)生及變化是天地陰陽對立變化的結(jié)果。《荀子·天論》認(rèn)為“天有常道矣，地有常數(shù)矣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”，“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧”，“本荒而用侈，則天不能使之富”。《荀子·榮辱》曰：“知命者不怨天。”強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性的作用。韓非子為荀子學(xué)生，《韓非子·亡征》曰：“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”《韓非子·飾邪》認(rèn)為“龜筴鬼神，不足以舉勝”，“然而恃之，愚莫大焉”，“越王勾踐恃大朋之龜，與吳戰(zhàn)而不勝，身臣入宦于吳；反國棄龜，明法親民以報吳，則夫差為擒”。鬼神是靠不住的。而天地，也不具有意志，《韓非子·揚(yáng)權(quán)》認(rèn)為“若天若地，孰疏孰親”，即天不具有親疏之能。
《史記·孔子世家》指出：“ 孔子晚而喜《易》，序《彖 》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”。案孔子序《 彖 》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》之說法雖不見得可靠，但《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，以及《序卦》“十翼”，其成書當(dāng)在戰(zhàn)國或戰(zhàn)國以前，特別是《系辭》、《文言》、《序卦》、《雜卦》，應(yīng)是戰(zhàn)國時期的著作。《序卦傳》曰：“有天地然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后禮義有所錯。”也就是說，自然界以物質(zhì)的形態(tài)存在，人類社會的發(fā)展是在天地產(chǎn)生之后，先有了男女，而后才依次產(chǎn)生夫婦、父子、君臣、禮義。《說卦傳》并認(rèn)為：“神也者，妙萬物而為言者也。”神作為世界萬物變化之稱，并不具有人格。《說卦傳》、《序卦傳》還以物質(zhì)釋八卦，乾坤震巽坎離艮兌分別代表天地雷風(fēng)水火山澤，認(rèn)為這八種物質(zhì)存在變化以成萬物。《系辭傳上》曰：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”兩儀即天地，四象即春夏秋冬。又釋八卦曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”肯定八卦之創(chuàng)造，緣于對天地、鳥獸、人物等自然和社會現(xiàn)象的觀察，是人對世界萬物的摹仿、比擬。而屈原《天問》，自遂古以下，呵而問焉，曰：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時何為？陰陽三合，何本何化？圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？八柱何當(dāng)？東南何虧？九天之際，安放安屬？隅隅多有，誰知其數(shù)？天何所沓？十二焉分？日月安屬？列星安陳？出自湯谷，次于蒙汜，自明及晦，所行幾里？夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？女歧無合，夫焉取九子？伯強(qiáng)何處？惠氣安在？何闔何晦？何開何明？角宿未旦，曜靈安藏？”則是以理性的眼光重新審視流傳于世的對天地萬物及其起源的神秘主義解釋。
四、愛奇心態(tài)對戰(zhàn)國政治及文化的影響
作為中國文化發(fā)展的第一個高峰，戰(zhàn)國時代無疑是中國歷史上一個非常重要的時代，戰(zhàn)國時代的重要性是與其獨(dú)特性聯(lián)系在一切的。戰(zhàn)國時代獨(dú)特的社會現(xiàn)實(shí)培養(yǎng)了重視文人的社會土壤，因此能使文人擁有崇高的地位，也養(yǎng)成了戰(zhàn)國文人獨(dú)特的文化心態(tài)。戰(zhàn)國文人的文化心態(tài)是豐富多采的，但這種豐富多采、千變?nèi)f化的文化心態(tài)，卻是與創(chuàng)新精神、獨(dú)立思考精神，以及關(guān)心社會現(xiàn)實(shí)，關(guān)心民生疾苦，關(guān)心國家富強(qiáng)，關(guān)心天下統(tǒng)一，以及積極有所作為的人生態(tài)度聯(lián)系在一切的。戰(zhàn)國文人的愛奇心態(tài)，對戰(zhàn)國政治及文化發(fā)生了深入影響。
戰(zhàn)國文人的愛奇心態(tài)對于戰(zhàn)國政治的影響，主要表現(xiàn)在戰(zhàn)國文人掀起了戰(zhàn)國革新的浪潮。秦孝公時商鞅變法，據(jù)《史記·商君列傳》，其變法內(nèi)容，包括整頓戶籍、獎勵軍功、獎勵農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、開郡縣、廢井田、統(tǒng)一度量衡等，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、軍事諸方面，“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”。后遷為大良造，“居五年，秦人富強(qiáng)，天下致胙于孝公，諸侯畢賀”。秦國最終實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一中國的使命，就在于它是最徹底的改革者。《漢書·食貨志》云李悝為魏文侯作盡地力之教，這是魏國的改革。吳起為楚悼王令尹，推行新法，《史記·孫子吳起列傳》概括其內(nèi)容曰：“明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠(yuǎn)者，以撫養(yǎng)戰(zhàn)斗之士。”韓昭侯時，申不害為相，在韓國推行變革政策，《史記·韓世家》贊其“修術(shù)行道，國內(nèi)以治，諸侯不來侵伐”。《史記·田敬仲完世家》載齊國威王時，有鄒忌、淳于髡等人敷贊齊威王改革政治，重用賢才。趙國之欲強(qiáng)，則是向胡人學(xué)習(xí)。燕王噲受鹿毛壽蠱惑，則欲法古圣王之道，《韓非子·說疑》載其“不安子女之樂，不聽鐘石之聲，內(nèi)不湮污池臺榭，外不罼弋田獵”，“親操耒耨，以修畎畝”。其極端之事例，則是以國家政權(quán)交付子之，《戰(zhàn)國策·燕策一》云：“子之南面行王事，噲老不聽政，顧為臣，國事皆決子之。”但最終的結(jié)果卻是國家破碎。燕國改革的失敗，則說明復(fù)古的后果的嚴(yán)重性。
戰(zhàn)國文人的愛奇心態(tài)對戰(zhàn)國文人的獨(dú)立意識和自由主義精神的發(fā)揮有著重要意義，這一點(diǎn)在楊朱那里表現(xiàn)得最為徹底。楊朱的觀點(diǎn)，載于《列子·楊朱》篇。楊朱針對與禮教綱常互為補(bǔ)充的功名利祿，通過對堯、舜、伯夷、叔齊、管仲、田恒等人不同境遇的分析，得出結(jié)論說：“實(shí)名貧，偽名富。”“實(shí)無名，名無實(shí)，名者，偽而已矣。昔者，堯舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，亨祚百年。伯夷、叔齊實(shí)以孤竹君讓而終亡其國，餓死于首陽之山。實(shí)偽之辯，如此其省也。”因此，禮義榮祿是人生的“重囚累梏”，人的本性在于享樂，而生命短促，賢如堯舜，惡如桀紂，死后都如腐骨，所以，“太古之人知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好；當(dāng)身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死后之名非所取也，故不為刑所及”。“生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤，然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨，腐骨一矣，孰知其異？且趣當(dāng)生，奚皇死后”。楊朱既揭示了重當(dāng)生之旨，又認(rèn)為，享樂的目的在于重生貴己，即不以窮損生，不以富累生。因此，“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”。楊朱看來，“世固非一毛之所濟(jì)”，所以，損一毫利天下，是沒有意義的。有人損一毫利天下，則有人以天下奉一身，如果人人不損一毫，則人人不得以天下為利。每個人都有權(quán)力發(fā)揮自己的智慧，保護(hù)自己的利益不受侵犯，所謂“智之所貴，存我為貴”。人人存我，則君主不能侵犯人民，人民有與君主相平等的捍衛(wèi)自己利益的權(quán)力。楊朱認(rèn)為，人之生死，也是一種自然現(xiàn)象，所以，他說，“理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚”，“貴生愛身”并不執(zhí)著于生命與身體，而是遵從自然本性，不“以禮教自持”，“無不廢，無不任”。楊朱把“貴己”，“為我”，看作是大智大圣大公，曰：“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。人者，爪牙不足以供守衛(wèi)，肌膚不足以自捍御，趨走不足以從利逃害，無毛羽以御寒暑，必將資物以為養(yǎng)，任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養(yǎng)之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯圣人乎？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。”身非我有，物非我有，全生去物，不是利己，而是不橫私天下之身，不橫私天下之物，因此，貴己，為我，不是個人主義，為我主義，而正是遵從自然本性。《韓非子·顯學(xué)》云：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”這里不以天下大利易其脛一毛的觀點(diǎn)，正是楊朱“拔一毛而利天下不為也”的思想。《呂氏春秋·不二》云：“陽生貴己。”“貴己”即“為我”。《孟子·盡心上》云：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。”《孟子·滕文公下》云：“楊氏為我，是無君也。”楊朱的“無君”，正是他的觀點(diǎn)的價值所在，也正是戰(zhàn)國文人愛奇心態(tài)的體現(xiàn)。孟子批判楊朱之“無君”，但《孟子·離婁下》曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”也正是對君臣傳統(tǒng)關(guān)系發(fā)生懷疑以后產(chǎn)生的新主張。
戰(zhàn)國文人的愛奇心態(tài)，促成了戰(zhàn)國百家爭鳴的思想自由的戰(zhàn)國時代學(xué)術(shù)特征。這種特征，既表現(xiàn)為儒、道、墨、法、名、陰陽、縱橫、農(nóng)、雜諸家壁壘分明的主張，更表現(xiàn)在即使是同一派別內(nèi)部存在的不同觀點(diǎn)的對立；既表現(xiàn)為各家對自己所持的主張的宣傳，更表現(xiàn)在各家對自己主張的強(qiáng)烈信心。《呂氏春秋·察今》云：“天下之學(xué)者多辯，言利辭倒，不求其實(shí)，務(wù)以相毀，以勝為故。”說諸子不求實(shí)務(wù)，則未必，因?yàn)橹T子人人自覺其學(xué)說合于實(shí)用；說諸子相毀以勝為故，則一語中的。戰(zhàn)國諸子，各有新主張，所以醞釀成互相攻訐的局面，如孟子攻擊楊朱，墨翟、陳農(nóng)之學(xué)，莊子、墨子之攻擊儒學(xué)。《韓非子·顯學(xué)》謂戰(zhàn)國時，“儒分為八、墨離為三”，有所謂子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟子之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒，相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。這種分化，不僅表明不同家互相差異，即使是儒墨內(nèi)部，也有爭議。而屈原《離騷》等著作在思想內(nèi)容和藝術(shù)形式方面表現(xiàn)出的個性，以及其個人行為的強(qiáng)烈個性化特征，都體現(xiàn)了愛奇心態(tài)的痕跡。
戰(zhàn)國文人愛奇心態(tài)雖然在大多數(shù)場合表現(xiàn)為理性主義，但由于懷疑的合法性和徹底性，就為神秘主義的產(chǎn)生提供了便利。鄒衍把陰陽學(xué)說與五行學(xué)說統(tǒng)一起來，創(chuàng)為五德終始之說，以為社會變化的根據(jù)是陰陽五行相勝的規(guī)律，所以虞土為夏木戰(zhàn)勝，夏木又為商金戰(zhàn)勝，商金為周火戰(zhàn)勝，代替周的王朝，必然是水德之人。《呂氏春秋·侈樂》曰：“楚之衰也，作為巫音。”這種現(xiàn)象，在屈原的作品中得到了集中表現(xiàn)，成為屈原浪漫主義藝術(shù)手段的重要組成部分。《漢書·藝文志》所載蓍龜十五家，雜占十八家，以及陰陽五行、神仙、形法，乃至天文、歷譜，或托名夏商周代，或歸之黃帝、泰一、神農(nóng)，“紀(jì)吉兇之象”，言“兇阨 之患、吉隆之喜”，“五德終始”，“骨法之度數(shù)”，“器物之形容”等，大抵皆神異其論，虛誕其說。《史記·五帝本紀(jì)》說“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”。不獨(dú)黃帝如此，用戰(zhàn)國古文字寫成的《汲冢瑣語》內(nèi)容多“卜夢妖怪”，今存之《穆天子傳》，其雜歷史傳說、卜筮夢驗(yàn)、即禨 祥、神鬼、預(yù)言吉兇等，有古今紀(jì)異之祖之名。又《史記·大宛列傳》云：《禹本紀(jì)》言“河出昆侖，昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也，其上有醴泉、瑤池；今自張蹇使大夏之后，窮河源，惡睹本紀(jì)所謂昆侖者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也”。《尚書·禹貢》，其成書雖晚，但代表的是西周或春秋時人們對中國地理的認(rèn)識，其記錄山川物產(chǎn)，雖不見得科學(xué)、準(zhǔn)確，但都比較實(shí)在。《禹本紀(jì)》不見著錄，而《山海經(jīng)》見于《漢書·藝文志》之形法，雖是地理書，實(shí)乃神怪總匯，今本《山海經(jīng)》之最后成書雖不一定在戰(zhàn)國，但戰(zhàn)國人創(chuàng)作、編輯了《山海經(jīng)》的藍(lán)本。這正是戰(zhàn)國時人欲了解渺遠(yuǎn)之時間及空間的歷史、地理之愿望。
戰(zhàn)國文人的愛奇心態(tài)，是戰(zhàn)國時代具有偉大創(chuàng)造力的重要原因，是戰(zhàn)國思想和文化繁榮的重要原因。雖然其中難免奇詭的成分，但就其基本影響來說，其積極意義無疑是居于主導(dǎo)地位的。