賀麟先生在1938年5月提出了“學術建國”的主張，認為任何開明的政治必是基于學術的政治。一個民族的復興，即是那一民族學術文化的復興。一個國家的建國，本質上必是一個創(chuàng)進的學術文化的建國。此與費孝通先生在二十世紀九十年代以后經常倡導的“文化自覺”具有相同的學術背景和精神實質。文化自覺，意思是生活在既定文化中的人對其文化有自知之明，明白他的來歷、形成的過程、所具有的特色和他發(fā)展的趨向。一個民族的存在價值，不是體現在其動物性生存之中，而應該是與他的文化生存形態(tài)相聯系的。作為文明古國的中國，文化建設的意義的久遠性，遠遠超過經濟建設的意義。中國實現現代化的過程，更是需要實現文化的建設及合乎人性潮流的發(fā)展。文化建設，落實到根本，實際是人格建設，中國傳統(tǒng)文化中著力強調的君子人格，既是符合中國國情、具有民族品格的理想人格，同時，也是符合現代價值觀念，可以引導我們的文化建設的方向的價值判斷體系。本文通過對君子人格在中國傳統(tǒng)文化中的地位及其內涵的探討，意欲發(fā)見文化自覺的現實意義。
一、人格自覺在社會建設和文化建設中的重要性
原始儒家作為中國傳統(tǒng)主流文化，其短期目標在恢復周禮，實現小康，其長期目標在建立大同社會，實現天下為公，使天下至于至善。而實現此目的，原始儒家的學者提綱挈領，原始要終，指出最核心的問題是修身的問題。《論語·學而》有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孔子和原始儒家強調君臣父子之間的互動關系，強調在上位的人所先天具有的垂范義務，因此，有子的本意決不僅僅是強調子弟對父兄的服從，甚至也不是關注孝悌本身，而是欲通過幼年的孝悌教育，培養(yǎng)人與人之間的親和關系，從而建立仁的根本，而“仁”，正是實現大同的必然途徑。康有為《孟子微》云：“不忍人之心，仁也。”《孟子微》曰：“一切仁政皆從不忍之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源……太平大同，皆從此出。”培養(yǎng)仁的人格，實際就是人格自覺的問題，只有人格的自覺，才能以自覺的人格構建理想的文化精神和社會形態(tài)。所以，文化自覺和社會的進步，有賴于理想人格的建立。
理想人格在社會進步和文化進步方面的重要性，《禮記·大學》的表述最完整也最充分，也正因此，西人狄百瑞在《〈大學〉作為自由傳統(tǒng)》一文中，認為《大學》“更好地表達了對求學的愛好和對教育的熱衷”，不但是代表儒家傳統(tǒng)的經典，同時也是現代的“古典著作”。也就是說，《大學》的精神不僅僅是古代的傳統(tǒng)，同時也是古代與現代轉化的連接點，是古代精神的現代延續(xù)，是現代精神的古代淵源。
《禮記·大學》曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”
在這里，《大學》的作者仍然是抓住了修身此一關鍵環(huán)節(jié)，齊家治國平天下需要修身，而正心、誠意、致知、格物，其目的也在修身，所以，修身是人格修養(yǎng)的終點，是齊家治國平天下的起點。因此，《大學》又指出：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”
所謂慎獨，就是認識自己的人格，并自覺地完善自己的人格。這也就是人格自覺。在原始儒家那里，一個人格自覺的建設過程，實際就是自覺實踐君子人格的過程。
君子人格是孔子及其弟子所身體力行的，孔子本人也以君子自許。君子務本，而此根本在修身，身修才能齊家，家齊才能治國，國治才能平天下，由小及大，為不二法門。修身又必須正心，正心首先誠意，誠意在致知，致知在格物。如此，才可以有君子行，才可以有明德，親民而至于至善。《禮記·大學》云：“是故君子無所不用其極。”君子日新其德，孜孜不倦。“是故君子先慎乎德”，“德者本也。財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚，則民散。財散，則民聚。”《禮記·中庸》曰：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”作者首明道之本原出于天，而不可易；其實體備于己，而不可離。次言存養(yǎng)省察之要。終言圣神功化之極。蓋欲學者于此，反求諸身而自得之，以去未外誘之私，而充其本然之善。又曰：“仲尼曰：‘君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”中庸是君子之所具有的特點，君子有自覺人格，因此能使可不忘根本，而小人反是。
君子人格的追求過程，是一個逐漸完善自我的過程，是不斷洞悉自己，從細小處建立仁愛根本的過程。《孟子·梁惠王上》曰：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王下》曰：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。”又曰：“君子不以其所以養(yǎng)人者害人。”孟子強調惻隱、羞恥、恭敬、是非四者，而為仁義禮智之四端。有不忍人之心，則有不忍人之政，所以，《孟子·公孫丑上》曰：“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。自耕稼陶漁以至為帝，無非取于人者；取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”君子以舍己從人之本心，實現與人為善之根本，正是自覺地實踐君子人格的過程。
《孝經·圣治》曰：“曾子曰：敢問圣人之德，無以加于孝乎？子曰：天地之性，惟人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎。故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴。圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。父子之道，天性也。君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。故不愛其親而愛他人者，謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆民，無則焉不在于善，而皆在于兇德。雖得之，君子不貴也。君子則不然，言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。詩云：淑人君子，其儀不忒。”君子的行為應該擺脫無目的性的本能，而是深思熟慮的，言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民，所以受人民愛戴。
二、君子人格的內涵與傳統(tǒng)文化人格建設的君子本位思想
班固《白虎通德論·號》云：“或稱君子何？道德之稱也。”概括先秦有關君子的概念，大體包含兩類互相區(qū)別又互相聯系的意義：一指有尊位之人，包括天子、諸侯、大夫、公子等，以其出身高下、權力地位的高低決定，基本皆是貴族；二指有才德之人，則以其成德為唯一標準，其特征表現為“文質彬彬”。西周時代，學在官府，只有在上位的貴族，才有機會享受教育，明習禮樂。所以，雖然不能說所有貴族都是兼具才德之人，但是，貴族是才德的主要擁有者，卻不算妄言。因為“君子”的普遍意義和“小人”相對而言的，《國語·魯語上》云：“君子務治而小人務力。”治人與勞力是君子與小人分野的標志。正像君子的本意是指古代的上層統(tǒng)治者一樣，小人的最初概念也是指在社會中處于下層的野人。
在中國歷史上被大家廣泛使用的“君子”概念，主要是就其成德而言的。與人格相關的“君子”概念，也是在這個層面的，所以說，在大部分場合，所謂“君子”，是專指有才德的人。由于在上位的君子有機會接受教育，理應具有比小人高明的才德，所以，在最初的意義上，“君子”與“小人”的概念與才德這樣的修養(yǎng)只間接發(fā)生關系，而沒有直接的必然聯系。
《詩經·魏風·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮。”今人注釋，則以君子尸位素餐，如果這個說法成立，則可以說君子的概念也會和才德背道而馳；不過，“彼君子兮，不素餐兮”可以有另外的解釋，就是“君子”謂不素餐之人，《詩經·魏風·伐檀》的作者為那些素餐的人指出君子的榜樣，供其學習。如果我們考慮到在中國先秦的典籍中，沒有一處以君子為反面人物的例子，則后一種解釋更為合理。
如果說在上位的人不一定是君子，我們還有一個例證，《尚書·無逸》曰：“不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從（縱）。”此處之所指斥，正是某些非小人者所為，“小人”與君子對舉而言，但不知稼穡之艱難，不聞小人之勞苦，只知吃喝玩樂的非小人的人，應該決非君子。而此處之小人，也未必無才德。所以，把“君子”和才德聯系起來，可以認為是“君子”概念的一個飛躍性的發(fā)展。也為“君子人格”的培養(yǎng)奠定了基礎。
相對于君子，“人格”是一個晚起的詞。在心理學的觀念里，人格是人的性情、氣質、能力等特征的總和。在社會學的觀念中，一個民族或者團體在一定的歷史階段的人格的共同追求就構成了這個民族或者團體的社會人格。而在法律學上，人格指人按照法律、道德或者其他的社會準則應該享有的權利或者資格。
人格，當然還指人的道德修養(yǎng)，而且，我們平常在討論人格的時候，更多的特指是人的道德修養(yǎng)。本文討論“人格自覺”，其基本的內容不言而喻，主要停留在道德修養(yǎng)層面，就是要探討“君子”及其人格所包含的價值趨向，及這種價值趨向與中國人的精神所構成的影響。
“君子”本身包含著價值判斷。“君子人格”，所指應該是君子的精神意識在行動中的體現，君子人格是屬于精神層面的追求，但其體現，則既表現在精神層面，也表現在物質層面。這樣，就是我們對君子人格的把握變得容易了。
先秦早期傳世經典，皆提及君子，但是，君子一詞所代表的含義，在春秋之前，多數是就其社會地位決定，也就是說，首先必須是處于尊位的人，才可以稱為君子，既然君子的相對意義是小人或者野人，君子也就有了才德的附加意義。如《尚書·虞書·大禹謨》曰：“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。”此段文字是禹奉舜帝之命，召集諸侯準備討伐三苗時譴責三苗的話，說三苗昏庸糊涂，不恭敬，輕慢眾人，妄自尊大，違反正道，敗壞德義，君子被排斥，小人受重用，百姓被拋棄，上天降下災難。此處君子，指有才德之人。《尚書·周書·泰誓》曰：“嗚呼！我西土君子，天有顯道。”此是周武王伐商之前發(fā)表講話時對周人尊敬的稱呼。《尚書·周書·旅獒》云：“德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。”此處之君子小人，是就社會地位而言。狎侮為輕慢之意，是言君主不可輕慢大臣和百姓，否則，失去人心，也沒有人為你盡力。《周禮·天官冢宰》云：“凡君子之食恒放焉。”此處君子所指，為處尊位之貴族。《儀禮·士相見禮》曰：“凡侍坐于君子，君子欠伸。”鄭玄注曰：“君子，謂卿大夫及國中賢哲也。”《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》曰：“以告于先生君子可也。”鄭玄注曰：“君子，國中有盛德者。”
如果說《尚書》、《周禮》、《儀禮》中君子一詞的出現并不普遍的話，《詩經》中君子一詞的出現頻率則非常高，如“樂知君子”、“未見君子”、“既見君子”、“有匪君子”、“淑人君子”、“ 豈弟（愷悌）君子”、“彼君子兮”、“君子之車”、“君子于役”、“君子有酒”、“君子至止”、“君子萬年”等句子，都不止出現一兩次。《詩·周南·關雎》云：“窈窕淑女，君子好逑。”《詩序》云此詩為“后妃之德”，則君子所指，基本為有尊位之人。而且在大部分時間，“君子”是和才德聯系在一起的，但是，《魏風·碩鼠》之素餐之“彼君子兮”，所指雖也應是有尊位之人，但與才德則背道而馳。要之，《詩經》中君子一詞出現數以百計，大體而言，皆不排斥居尊位之人，而與純粹的才德關系卻幷不一定具有一致的關系。
如果我們仔細體會的話，在儒家經典之中，在大部分時間，君子往往是經典編輯者自許的人格，這就是君子本位思想。
在儒家早期經典之中，《易》之經傳，特別是《易傳》論君子最多，《易》為六經之首經，《文心雕龍·原道》曰：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。”即強調的是《易》作為最早之人文的地位。《易傳》作為《易經》最權威的注解，出自圣人或其門徒之手。孔子治《易》，韋編三絕，而《易傳》之書，見于傳世文獻，而出土文獻馬王堆帛書之《易傳》，更見出其與孔子不解之淵源。《易》之經傳，幾乎每一卦皆言君子，而其立場，鮮明地站在君子之基點上。如果我們用《泰》彖“內君子而外小人”這句話來概括《易》之經傳立論的基本原則，我想無疑是恰當的。以上諸卦經傳，皆站持在君子的立場上，可以叫作君子為本位。也就是說，《易》之經傳在建立自己的觀點的時候，想的是如何有利于君子，有利于君子與小人的斗爭。《易·系辭上傳》云：“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀其變，而玩其占。是故自天佑之，吉無不利。”此說《易》之書專為君子而設，又曰：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：‘易有圣人之道四焉’者，此之謂也。”又曰：“是有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”《易》道如此，圣人思想的體現，所以，其君子立場自然不容懷疑。
三、與小人人格對立中彰顯君子人格
《易·系辭下傳》云：“爻象動乎內，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。”《易》之經傳，特別是《易傳》，在君子本位立場上，堅持與小人的對立，這種對立不僅僅表現在社會地位方面，更重要的是表現在品德才學方面的進習。圣人聰明睿智，圣人之情存乎其中，其對君子精神已有清楚論列。
《乾》九三云：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”象曰：“天行健，君子以自強不息。”文言引孔子之言曰：“君子進德修業(yè)。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故，居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾，因其時而惕，雖危而無咎矣。”“上下無常，非為邪也。進退無恒，非離群也。君子進德修業(yè)，欲及時也，故無咎。”又云：“君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。”“君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。易曰：‘見龍在田，利見大人。’君德也。”又云：“亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯圣人乎？知進退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎？”
這里，作者提出了君子的三個特點：第一，終日乾乾，不自滿假；第二，自強不息；第三進德修業(yè)。高于君子的特點則為知進退存亡。《易·系辭上傳》云：“子曰：‘君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。’”又曰：“‘勞謙君子，有終吉。’子曰：‘勞而不伐，有功而不德，厚之至也， 語以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。’”這里說的或出或處，或默或語，是就其進退存亡而言，而解釋謙卦之文，強調的是謙虛的問題。《易·系辭下傳》引《易》曰：“君子藏器于身，待時而動，何不利之有？”君子藏器于身，待時而動，說的仍然是出處的問題，“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。 小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”則說的是進德修業(yè)的問題。
《坤》卦云：“元，亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，東北喪朋。安貞，吉。”彖曰：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。”象曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”文言曰：“坤至柔，而動也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬物而化光。坤其道順乎？承天而時行。積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。易曰：‘履霜堅冰至。’ 蓋言順也。”又云：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立，而德不孤。‘直，方，大，不習無不利’；則不疑其所行也。”又云：“陰雖有美，含之；以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。”“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。易曰：‘括囊；無咎，無譽。’蓋言謹也。”又云：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也。”
在這里，作者強調之意義有四：第一，贊揚坤德的寬大廣博，無所不包，君子之道亦如之。第二，積善。第三，直內外方，敬義結合。第四，黃中通理，正位居體。地為黃色，坤為理，以乾通坤，謂之通理，即立天下之正位。
《乾》、《坤》二卦為《易經》母體，而孔子深明此義，為制《文言》，強調此兩卦的精神內核。所以，這兩卦論君子最多，也最為全面。《乾》、《坤》兩卦以下，《易》之經傳，特別是《易傳》，幾乎每一卦都與君子的行止聯系在一起。幷與《乾》、《坤》兩卦經傳所揭示的道理幷行不悖。其論述君子之特點，如君子之修德，君子之順勢，君子之謹慎節(jié)儉，君子之社會責任，君子之博大寬容，君子之謙虛，君子之仁政，君子窮則獨善，君子之好學不厭，凡此種種特點，其核心是強調君子有遠大的理想，強烈的責任，優(yōu)良的道德，于政治則寬惠愛民，有社會責任感，于個人則進德修業(yè)，節(jié)儉自律，順應時事，不與黑暗勢力妥協。《易·系辭下傳》引孔子之言曰：“君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。”君子處事，先安其身，次易其心，次定其交，安身是審時審世，易其心是進德修業(yè)，定其交是掌握主動權，而后則無往不勝。
《易傳》、《論語》所言君子人格的內涵，極其豐富，對于我們今天的文化建設，特別具有現實意義的，我認為，大體包括以下方面：
第一，君子有遠大的理想，遏惡揚善，在天下實現仁，而最終理想，則是大同。《大有》象曰：“君子以遏惡揚善，順天休命。”《里仁》曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”《泰伯》曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也：君子人與？君子人也。”《衛(wèi)靈公》曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”又云：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”《里仁》曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比。”又曰：“君子喻于義，小人喻于利。”《季氏》曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來也；邦分崩離析，而不能守也，而謀動干戈于邦內，吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內也。”《陽貨》曰：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”《微子》曰：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！”《里仁》曰：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”《憲問》曰：“子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”
第二，君子有獨立自覺的人格，明于去就出處，不趨炎附勢。《大過》象曰：“君子以獨立不懼，遁世無悶。”《明夷》彖曰：“內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。 ……內難而能正其志，箕子以之。”《學而》曰：“人不知而不慍，不亦君子乎？”《雍也》曰：“女為君子儒，無為小人儒！”《衛(wèi)靈公》曰：“子路慍見，曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”又云：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”《雍也》曰：“君子周急不繼富。”
第三，君子有寬廣的胸懷，博大寬仁謙恭。《同人》彖曰：“唯君子為能通天下之志。”象曰：“君子以類族辨物。”指君子明白和而不同，方以類聚，物以群分之道理。《睽》象曰：“君子以同而異。”指君子求大同而存小異。《解》象曰：“君子以赦過宥罪。”指君子寬厚待人。《謙》卦云：“亨，君子有終。”彖曰：“謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”象曰：“君子以捊多益寡，稱物平施。”指君子追求天道，謙虛謹慎。《觀》彖曰：“中正以觀天下…… 觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。”象曰：“先王以省方，觀民設教。”此處先王等同于君子，指先王應天順民，根據民俗以設教化。《旅》象曰：“君子以明慎用刑，而不留獄。”指君子勤政慎刑，重視民生。《公冶長》曰：“子謂子產：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。’”《顏淵》曰：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”《季氏》曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”《顏淵》又云：“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。” 《述而》曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”《子路》曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”《憲問》曰：“君子道者三，我無能焉：‘仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”。《顏淵》曰：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何懼何憂？’”《衛(wèi)靈公》曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”又云：“君子求諸己，小人求諸人。”
第四，君子注重道德修養(yǎng)，好學而自尊。《蒙》象曰：“君子以果行育德。”《小畜》象曰：“君子以懿文德。”指君子培養(yǎng)溫柔圣善之德。《大畜》彖曰：“剛健篤實輝光，日新其德，剛上而尚賢。”象曰：“君子以多志前言往行，以畜其德。”《大壯》象曰：“君子以非禮勿履。”《晉》象曰：“君子以自照明德。”《否》象曰：“君子以儉德辟難，不可營以祿。”《頤》彖曰：“天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢，以及萬民。”象曰：“君子以慎言語，節(jié)飲食。”《節(jié)》彖曰：“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。”象曰：“君子以制數度，議德行。”《蹇》象曰：“君子以反身修德。”《損》象曰：“君子以懲忿窒欲。”《益》象曰：“君子以見善則遷，有過則改。”《升》象曰：“君子以慎德積小，以成高大。” 《季氏》曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”《憲問》曰：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。’”《陽貨》曰：“親于其身為不善者，君子不入也。”君子不入不善之國。《雍也》曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”《季氏》曰：“君子有三戒：少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。” 《衛(wèi)靈公》曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”《兌》象曰：“君子以朋友講習。”《學而》曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。” 《泰伯》曰：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”《鄉(xiāng)黨》曰：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。”《子張》曰：“子夏曰：‘君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。’”《學而》曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《雍也》曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”《季氏》曰：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。’陳亢退而喜曰：‘問一得三：聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。’”《子張》曰：“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”《子張》曰：“子夏曰∶‘百工居肆以成其事，君子學以致其道。’”
如果我們仔細地考察《易》，特別是《論語》的本意，實際上，孔子對君子人格的要求，就是仁、義、禮、智、信，溫、良、恭、儉、讓。仁、義、禮、智、信，溫、良、恭、儉、讓這十個字，是一切君子所應遵循的不二修養(yǎng)法門，而這其中，又以仁為最重要。仁就是愛人，就是己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲達而達人。君子通過對仁、義、禮、智、信，溫、良、恭、儉、讓的把握，確立自己高尚的君子之人格，修身齊家治國平天下，以實現仁政理想。
四、人格自覺與文化自覺
人格建設實際上是文化建設和學術建設，而文化建設和學術建設，歸根結底，又是人格建設。而一個健康的文化價值，首先必須建立在健康的人格價值的基礎上，因為文化建設，是人的文化建設，文化自覺，是人的文化自覺，所以，人格自覺就與文化自覺建立了關系。
賀麟先生在1938年5月的《云南日報》上發(fā)表了《抗戰(zhàn)建國與學術建國》，提出“學術建國”的新主張，認為武力建國固然無稽，即使道德建國，也必須建立在學術之基礎上，“學術是建國的鋼筋水泥，任何開明的政治必是基于學術的政治。一個民族的復興，即是那一民族學術文化的復興。一個國家的建國，本質上必是一個創(chuàng)進的學術文化的建國。抗戰(zhàn)不忘學術，庶不僅是五分鐘熱血的抗戰(zhàn)，而是理智支援的情感，學術鍛煉意志的長期抗戰(zhàn)。學術不忘抗戰(zhàn)，庶不致是死氣沉沉的學術，而是擔負民族使命，建立自由國家，洋溢著精神力量的學術”。賀麟先生60多年前提出的這個命題，把文化學術建設提高到一個民族復興的決定性的地位，同時，又強調學術的民族使命，反對死氣沉沉的學術。在經過上個世紀漫長的曲折之后，到了1987年3月12日，賀麟先生在《文化與人生》再版序言中，特意強調把過去讓人莫名其妙的題目《抗建與學術》恢復為《抗戰(zhàn)建國與學術建國》這個舊題，可以想知，賀麟先生到了晚年，在對革命救國進行的長期觀察思考以后，仍然相信學術建國的不可替代的價值。
賀麟先生關于學術建國的論斷，實際與費孝通先生在二十世紀九十年代以后經常倡導的“文化自覺”具有相同的學術背景和精神實質，費孝通先生指出：“文化自覺，意思是生活在既定文化中的人對其文化有自知之明，明白他的來歷、形成的過程、所具有的特色和他發(fā)展的趨向。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位。”費孝通先生在許多場合提到文化自覺的問題，雖然沒有像賀麟先生一樣把學術和救國明確地聯系在一起，但是，他強調取得適應新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位，實際上也是一個生死存亡的關鍵問題。一個民族的存在價值，不是體現在其動物性生存之中，而應該是與他的文化生存形態(tài)相聯系的。文化的進步程度，決定了這個民族對人類，包括對自己民族的貢獻的大小。而一個民族對人類的貢獻，決定了他的存在價值。
作為文明古國的中國，有著五千年文明史的深度，有著近千萬平方公里國土的、十幾億人口、數十個民族的文化傳承的國民這樣的廣度的龐大國家，增強凝聚力的歷史使命，主要依靠文化精神的聯系，因此，文化建設的意義的久遠性，遠遠超過經濟建設的意義。在未來的歲月中，文化建設將是中國走向未來的重要支柱。而文化建設，就是樹立國人的文化自省，培養(yǎng)人文精神，而要培養(yǎng)文化自省與人文精神，就要有把文化建設放在首位的勇氣和遠見。因為文化建設最終是人的建設，是新的完美人格的建設，只有完美人格的實現，才能最終使中國變成文明進步自由民主富強的國家，所以，文化自覺，歸根結底，應該是人格自覺。
以小見大，中國實現現代化的過程，當然更是需要實現文化的建設及合乎人性潮流的發(fā)展。所以，費孝通先生指出，“如果大家能同意現代化是當代世界中人際關系的新發(fā)展，那么也當可以認為現代化應當是一個‘文化自覺’的過程，即人類（包括學術人）從相互交往中獲得對自己和異己的認識，創(chuàng)造文化上相容幷包、和平共處局面的過程。從這個角度來理解現代化，為的是在跨入21世紀之前，對20世紀世界‘戰(zhàn)國爭雄’局面應有一個透徹的反思；為的是避免在未來的日子里‘現代化’的口號繼續(xù)成為人與人、文化與文化、族與族、國家與國家之間利益爭奪的借口；為的是讓我們自身擁有一個理智的情懷，來擁抱人類創(chuàng)造的各種人文類型的價值，克服文化隔閡給人類生存帶來的威脅”。
如果說費孝通先生關于文化自覺的表述實際包含了文化建設的決定作用的話，費孝通先生關于現代化與文化關系的論述，就是旗幟鮮明地肯定文化建設是未來社會的安危所在。塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，也是把文化問題看作是未來社會存亡的關鍵。
既然文化建設如此重要，站在文化自覺的高度來看待中國的文化傳統(tǒng)，正是學術建國理念的實踐。文化建設，落實到根本，實際是人格建設，因為文化是通過個人和團體的行為所體現出來的。建設一個可以跨入未來的文化，就離不開以人為本的建構理念。中國傳統(tǒng)文化中著力強調的君子人格，既是符合中國國情、具有民族品格的理想人格，同時，也是符合現代價值觀念，可以引導我們的文化建設的方向的價值判斷體系。
正像賀麟先生指出的那樣，“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉機。表面上，新文化運動是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的大運動。但實際上，其促進儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡”，“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。他幷沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”。
君子人格雖然是儒家所倡導的觀念，但是，它是建立在儒家大同理想的基礎上，根植于仁愛，所以，決定了它與時俱進的本色。