經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的根荄，中華民族的古代精神之魂都與經(jīng)學(xué)存在著不可分離的緊密聯(lián)系。只有對經(jīng)學(xué)作出合于歷史的理論解釋，才能說明中國文化為什么能夠延續(xù)數(shù)千年，中國人之為中國人的獨特精神面貌。
而學(xué)術(shù)界流行的對經(jīng)學(xué)的認識，是以經(jīng)學(xué)開端于漢武帝，認為經(jīng)學(xué)是詮釋儒家經(jīng)典的學(xué)說，以至于用“儒家經(jīng)學(xué)”來稱謂經(jīng)學(xué)，成為許多論著習(xí)以為常的做法。這種狹義的經(jīng)學(xué)觀沒有揭示經(jīng)學(xué)的本質(zhì)，根本不能說明經(jīng)學(xué)對中國文化與中國人精神之魂形成所起的作用。
我在《“經(jīng)學(xué)是研究儒家經(jīng)典的學(xué)說”質(zhì)疑》(見黃開國，2017年)一文中，已經(jīng)對狹義的經(jīng)學(xué)觀提出了異議，但該文主要是從破的角度論證了狹義經(jīng)學(xué)觀不能成立，對于經(jīng)學(xué)究竟應(yīng)作何界說，應(yīng)如何認識，還沒有正面說明。本文擬對此作出初步的探討，以就教于各位方家。
一、五經(jīng)是經(jīng)學(xué)的元典
經(jīng)學(xué)的核心內(nèi)容，是借助對經(jīng)典的闡發(fā)而發(fā)明的關(guān)于人生價值的常道學(xué)說，由此出發(fā)，我給經(jīng)學(xué)下的定義是:經(jīng)學(xué)是以五經(jīng)為元典闡發(fā)常道的學(xué)說。這個定義有兩個要點:第一，突出五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中的元典意義;第二，肯定常道是經(jīng)學(xué)思想的根荄。這兩點是經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)最重要的根據(jù)。
《易》《詩》《書》《禮》《春秋》五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中能夠具有元典的地位，是由其原初性、權(quán)威性決定的。在經(jīng)學(xué)的十三經(jīng)系列中，五經(jīng)是經(jīng)學(xué)最早出現(xiàn)的原始典籍，在西周已經(jīng)基本成書，經(jīng)孔子刪定后，就一直流傳不絕，春秋戰(zhàn)國時期已成為各家共同引用的經(jīng)典。
而《論語》《孝經(jīng)》《孟子》、《春秋》三傳、《爾雅》都成書于戰(zhàn)國時期，《禮記》的內(nèi)容雖然多出于先秦，但也有少數(shù)篇章出于西漢，編定則在西漢中期。這些經(jīng)典被官方最終確定為十三經(jīng)，也經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。最早是漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士，因為五經(jīng)博士皆為今文經(jīng)學(xué)家，故五經(jīng)皆為今文典籍。
漢武帝實行“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道”(班固，第2523頁)的儒術(shù)獨尊，孔子受到極度推崇，以至于在緯書中被神化；漢代特別推崇以孝治國，兩漢所有繼位皇帝的謚號都有一個“孝”字，并有推舉孝廉的察舉制度，以表彰推行孝道。因此，記載孔子言行的《論語》與專講孝論的《孝經(jīng)》受到格外重視，被視為經(jīng)典，與五經(jīng)合稱為七經(jīng)。解經(jīng)必備的訓(xùn)詁書《爾雅》，在《漢書·藝文志》中被附著于《六藝略》，也取得了準(zhǔn)經(jīng)典的地位。
但從《后漢書·儒林傳》來看，東漢朝廷所立經(jīng)學(xué)博士與西漢并無區(qū)別，都是今文經(jīng)學(xué)的五經(jīng)十四博士[1]，而無《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》博士，所以，東漢以《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》為經(jīng)還缺乏制度的認可，它們只是附經(jīng)之傳。
章學(xué)誠在《文史通義·經(jīng)解上》就明確指出這一點:“《論語》述夫子之言行，《爾雅》為群經(jīng)之訓(xùn)詁，《孝經(jīng)》則又再傳門人之所述，與《緇衣》《坊》《表》諸記，相為出入者爾。劉向、班固之徒，序類有九，而稱藝為六，則固以三者為傳，而附之于經(jīng)，所謂離經(jīng)之傳，不與附經(jīng)之傳相次也。”(見葉瑛，第94頁)
唐初以科舉取士，“明經(jīng)”科取士的經(jīng)典，設(shè)有《易》《詩》《書》、三禮、《春秋》三傳九種，而有九經(jīng)的出現(xiàn)。據(jù)周予同考辨，九經(jīng)之名最早見于《舊唐書·儒學(xué)傳上》，但九經(jīng)之說頗多異議。唐文宗太和四年(公元830年)，刊開成石經(jīng)，在九經(jīng)外加《孝經(jīng)》《論語》《爾雅》，九經(jīng)變?yōu)槭?jīng)。
而唐代官方修定的經(jīng)典為《五經(jīng)正義》，主要還是以五經(jīng)為主，而五經(jīng)中的《禮》為《禮記》，《詩》為《毛詩》，《春秋》為《左傳》，與漢代五經(jīng)皆今文不同。到宋代，隨著四書學(xué)的興起，《孟子》受到空前重視，也被納入經(jīng)典之中，才形成其后一直通行的十三經(jīng)。無論是從經(jīng)典的形成，還是從被官方確定為經(jīng)的發(fā)展過程來看，五經(jīng)在十三經(jīng)中都是最早出現(xiàn)的，具有初始性。
按照四部分類法，就最后形成的十三經(jīng)而論，并非所有的經(jīng)典都可以稱得上嚴格意義上的經(jīng)學(xué)典籍。其中有的原本屬于傳記之類，如《春秋》三傳原是解《春秋》的傳，《禮記》則是解釋《儀禮》的記。有的則是屬于子學(xué)甚至是小學(xué)類的著作，如《論語》《孟子》《孝經(jīng)》是儒家的著作，應(yīng)歸于子部;《爾雅》為解經(jīng)的字書，當(dāng)列于小學(xué)。
只是隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展，才逐漸納入經(jīng)典的范圍。它們或是直接由解讀五經(jīng)而派生，如《禮記》是詮釋《儀禮》的著作，《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》是發(fā)明《春秋》的著作;或是因精神理念與五經(jīng)一脈相承，并與時俱進地發(fā)揚光大，如《論語》《孝經(jīng)》
《孟子》《大學(xué)》《中庸》;或是因解經(jīng)離不開的文字工具書，如《爾雅》。誠如章學(xué)誠所說:“然則今之所謂經(jīng)，其強半皆古人之所謂傳也。”(同上)四部分類法不只是圖書的類別劃分，還包含學(xué)術(shù)地位高低的層次之分。就十三經(jīng)而論，嚴格說來只有五經(jīng)才完全合乎經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)，其他不是屬于傳記，就是子學(xué)或小學(xué)類的著作，都難以稱之為原本意義上的經(jīng)。
在這個意義上，其他典籍都是由五經(jīng)發(fā)展而來，沒有五經(jīng)，其他典籍就不可能出現(xiàn)，更不可能被列入經(jīng)學(xué)經(jīng)典的范圍。經(jīng)學(xué)經(jīng)典雖然號稱十三經(jīng)，但元典只有五經(jīng)，也只有五經(jīng)才具有本源地位的權(quán)威性。
龔自珍在《六經(jīng)正名》中，曾肯定五經(jīng)的經(jīng)學(xué)元典性質(zhì)，只認可五經(jīng)的權(quán)威性，并對后世增益為十三經(jīng)提出了尖銳的批評。他說:“經(jīng)自經(jīng)，子自子，傳記可配經(jīng)，子不可配經(jīng)。”(《龔自珍全集》，第41頁)認為五經(jīng)與傳、記、諸子必須嚴格區(qū)分，即使是解經(jīng)的傳、記，也只能與經(jīng)相配，而不能與經(jīng)等同，諸子連與經(jīng)相配的資格也沒有。
他否定《春秋》三傳、《禮記》為經(jīng)，反對將《論語》《孟子》列入經(jīng)典，特別不贊成將《爾雅》納入經(jīng)典:“后世以傳為經(jīng)，以記為經(jīng)，以群書為經(jīng)，以子為經(jīng)，猶以為未快意，則以經(jīng)之輿儓為經(jīng)，《爾雅》是也。《爾雅》者，釋《詩》《書》之書，所釋又《詩》《書》之膚末，乃使之與《詩》《書》抗，是尸祝輿儓之鬼配食昊天上帝也。”(同上，第38頁)龔自珍的批評未必完全合理，他沒有看到經(jīng)學(xué)是與時俱進并不斷日新的學(xué)說，但他強調(diào)五經(jīng)在經(jīng)學(xué)中的元典地位與意義，卻是完全正確的。
五經(jīng)又是全部經(jīng)學(xué)文獻的最終根據(jù)，是經(jīng)學(xué)其他文獻形成之本。從四部分類法的經(jīng)部看，經(jīng)學(xué)文獻是由十三經(jīng)及其注疏形成的龐大體系。十三經(jīng)各有許多的注、疏，這些注、疏原本是闡釋經(jīng)典的單獨著述，但因是對經(jīng)典的詮釋而附于經(jīng)典，一起構(gòu)成浩如煙海的經(jīng)典文獻，這也形成了經(jīng)學(xué)文獻的經(jīng)與注、疏三個層次。
在這三個層次中經(jīng)居于最高的地位，是注疏之本。出于對經(jīng)的詮釋的需要才有了注，注是前人對經(jīng)最先詮釋的文獻，《十三經(jīng)注疏》的注多出于漢代，最晚在唐代。注或稱傳，如所謂《尚書》孔安國傳;或稱箋，如鄭玄注《毛詩》就稱為鄭箋；或稱解詁，如何休的《公羊解詁》。
隨著時間的推移，對注也需要進一步解釋，才能夠看得明白，于是有了疏。疏是疏解義理，故稱為義疏，出現(xiàn)在魏晉南北朝，今存十三經(jīng)中就有南朝皇侃的《論語義疏》。疏的作者自認為得經(jīng)典正解，而以“正義”自耀，唐代孔穎達的《五經(jīng)正義》最有代表性。
疏的出現(xiàn)受到當(dāng)時佛教著述的影響，但更多的是經(jīng)學(xué)詮釋需要的產(chǎn)物，由經(jīng)注發(fā)展而來。在注疏之間，注相對簡明扼要，對經(jīng)意的詮釋較為簡要，而疏是對注的闡發(fā)，是對經(jīng)意的再闡發(fā)，故文字較多，還多有名物訓(xùn)詁的考辨。在這三個層次中，經(jīng)是根本，注是對經(jīng)的解讀，疏則是對注的發(fā)明。經(jīng)學(xué)的注、疏，究其源而言，無不源于經(jīng)典。
皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中說:“著書之例，注不駁經(jīng)，疏不駁注”。(皮錫瑞，第201頁)注只能依據(jù)經(jīng)來發(fā)明，而疏只有根據(jù)注來發(fā)揮，而不能突破，就是對經(jīng)的根本地位的說明。經(jīng)學(xué)著述公認必須遵守的這一準(zhǔn)則，實際上反映了以經(jīng)為一切注、疏之本。而在十三經(jīng)中只有五經(jīng)具有元典性，其他如《禮記》、《春秋》三傳、《論語》《孟子》只是在取得經(jīng)的地位后，才有相應(yīng)的注、疏之學(xué)，所以，說到底還是以五經(jīng)為本。
五經(jīng)不僅是經(jīng)學(xué)的元典，也是整個中國古代文化的根荄。班固在《漢書·藝文志》中早就指出:戰(zhàn)國諸子“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。……合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔。”(班固，第1746頁)中國后來的學(xué)術(shù)皆由戰(zhàn)國的諸子百家之學(xué)發(fā)展而來，而諸子百家之學(xué)都是五經(jīng)支流。
關(guān)于這一點，清代的章學(xué)誠有更詳細的發(fā)揮:“戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝。何謂也?曰:道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端，而后乃能恣肆其說，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教，而出辭必衷于是也。
《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關(guān)尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術(shù)，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也。”(見葉瑛，第60頁)
章氏批評班固以諸子為六經(jīng)支流說，又提出諸子出于王官說，是相互矛盾之說，并從理論上說明了諸子百家皆出于五經(jīng)的根據(jù)，在于五經(jīng)是常道的載體，無所不包，而諸子只是得道體的一端。
劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》中，則提出五經(jīng)為一切文章之本源的觀念:“故論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首;詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源;賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本;銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端;紀(jì)、傳、銘、檄，則《春秋》為根。”(劉勰，第21頁)
這里所說的各種文體，包括了四部分類法的經(jīng)史子集各種文體。劉勰用首、源、本、端、根五個字，分別說明了五經(jīng)對各種文體的本源之義。無論是諸子為五經(jīng)的支流，還是五經(jīng)為一切文章之本源，都是將五經(jīng)視為整個中國文化的根荄，這是從更寬廣的視角對五經(jīng)元典性的認可。
經(jīng)學(xué)以五經(jīng)為元典這一現(xiàn)象，有著極其深厚的文化意蘊。《禮記·經(jīng)解》說:“溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;絜靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。”(《十三經(jīng)注疏》，第1609頁)這說明五經(jīng)各有論證，具有豐富的內(nèi)容。元典為五，就不是一經(jīng)獨尊，而是五經(jīng)并存，多元兼容。一經(jīng)獨尊，容易導(dǎo)致排他性，缺乏包容性。
經(jīng)學(xué)從初始就數(shù)經(jīng)并存，這說明經(jīng)學(xué)從根源上就具有包容性，是一個多維的體系。而后十三經(jīng)的出現(xiàn)，不僅是五經(jīng)元典所體現(xiàn)的經(jīng)學(xué)包容性的反映，同時也說明以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)是開放性的學(xué)說。經(jīng)學(xué)可以隨著人們對經(jīng)學(xué)常道認識的深入，社會發(fā)展的需要，而將以前沒有取得經(jīng)典地位，但具有經(jīng)典價值意義的著作，也納入經(jīng)典的范圍。而經(jīng)學(xué)也因新經(jīng)典的納入，而得以發(fā)展出日新不已的內(nèi)容。
正是經(jīng)學(xué)具有的包容性、開放性，以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)從來就不是一個封閉的體系，它總是能夠隨著社會的發(fā)展，而作與時俱進的調(diào)整創(chuàng)新，生生不息，獲得發(fā)展。
僅從漢武帝到晚清這個歷史時期而論，就先后有以五經(jīng)為典籍的五經(jīng)學(xué)，以四書為主的四書學(xué)，以《爾雅》為宗的爾雅學(xué)的出現(xiàn)[2]，并在五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)、爾雅學(xué)中涌現(xiàn)出不同的學(xué)派，這都與經(jīng)學(xué)所具有的這種包容性、開放性有直接的關(guān)系。
也正是這種包容性、開放性，使原來發(fā)源于印度的佛教，才能在中國生根，被中國化，并發(fā)展成為與儒、道并立的三教之一;而經(jīng)學(xué)也能夠吸收佛教、道教的營養(yǎng)成分，發(fā)展出理學(xué)的經(jīng)學(xué)新形態(tài)，使經(jīng)學(xué)得到哲學(xué)的升華。
二、經(jīng)學(xué)的根荄在常道
以五經(jīng)為元典的經(jīng)學(xué)之所以能夠從先秦發(fā)展到現(xiàn)代，在中國歷史中發(fā)生綿延至今的巨大影響，最根本的原因是經(jīng)學(xué)內(nèi)在的文化精神。經(jīng)學(xué)元典雖分為五經(jīng)，但卻是一個不可分割的統(tǒng)一體，它們無不以人為歸宿，是圍繞著人而生發(fā)出的學(xué)說。人可以指形形色色的具體的人，也可以指由個體的人組成的人類社會。
五經(jīng)的根本精神就在圍繞人與社會，給人提供人生的價值、理想與信仰，為人的生存發(fā)展指示前進方向、終極追求，為社會描繪理想藍圖，并提出實現(xiàn)社會理想的方案、路徑。
經(jīng)學(xué)的經(jīng)典與經(jīng)學(xué)家的著述，從古到今，千言萬語，無不以人為中心，教人做一個有別于禽獸的人，一個有道德的人，一個有益于社會、有益于人民的人，并通過人性的修養(yǎng)、人格的升華，達到道德高尚的理想境界，實現(xiàn)為人民建功立業(yè)的偉大抱負，以此促進社會的文明發(fā)展與不斷繁榮，而造福于人民大眾。
后來增益的經(jīng)學(xué)經(jīng)典，同樣是以人的關(guān)懷為核心，并深化了五經(jīng)元典的價值學(xué)說。所以，經(jīng)學(xué)本質(zhì)上是一門教人如何做人、成人，以人的價值觀為核心的學(xué)問，是人學(xué)，是成人之學(xué)，而非神學(xué)。
關(guān)于經(jīng)學(xué)的這一本質(zhì)，古人早已認識到。過去沒有價值觀一詞，而用常道來說明。常道一詞，在十三經(jīng)中最早見于孔安國的《尚書序》，其中有《三墳》言大道，《五典》言常道之說。孔安國的《尚書序》雖然為朱熹、閻若璩、康有為、顧頡剛等所疑，但可以肯定的是，漢武帝時，董仲舒已經(jīng)以常道言說經(jīng)學(xué)了。
據(jù)《漢書》載，董仲舒答漢武帝說:“夫仁誼禮智信五常之道，王者所當(dāng)修飭也”。(班固，第2505頁)這是以仁義禮智信為五常之道的第一次明確說明。自此以后，凡經(jīng)學(xué)家多據(jù)以為說，并成為全社會的共識。連“問孔”“刺孟”的王充也說:“五常之道，仁、義、禮、智、信也。”(《論衡·問孔》)并認為“上世之人，所懷五常也;下世之人，亦所懷五常也。俱懷五常之道，共稟一氣而生”(《論衡·齊世》)。
無論古(上世)今(下世)，凡人皆具仁義禮智信五常之道。東漢班固的《白虎通義》則將仁義禮智信與五經(jīng)聯(lián)系起來，其“五經(jīng)”條目說:“經(jīng)所以有五何?經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)。《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。”(見陳立，第447頁)這是將經(jīng)學(xué)的常道與元典合而為一。經(jīng)學(xué)的常道存于五經(jīng)，離開五經(jīng)，經(jīng)學(xué)的常道就無所依憑。常道是五經(jīng)成為元典的內(nèi)在根據(jù)，而常道依存于五經(jīng)的元典，離開五經(jīng)，就無常道可言。
《白虎通義》雖然出自班固，卻是漢章帝親自臨決的產(chǎn)物，帶有欽定的色彩。自此以后，常道與經(jīng)典合而為一，成為經(jīng)學(xué)的鐵律，也是整個古代中華文化公認的準(zhǔn)則。王陽明的《稽山書院尊經(jīng)閣記》一開始就說:“經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。”(《王文成公全書》，第308頁)
熊十力先生的《讀經(jīng)示要》第一講的題目就是“經(jīng)為常道不可不讀”，其中說:“前輩無有舍經(jīng)而言學(xué)者，百家之說，必折衷于經(jīng)，后儒之論，必根據(jù)于經(jīng)。經(jīng)之為言，常道也。”(熊十力，第4頁)雖然熊十力講的常道，與古代經(jīng)學(xué)所說的常道在內(nèi)容上有所不同，具有近代的新內(nèi)容，但以常道為經(jīng)學(xué)的根本卻與古人無異。
常道的文字意思，本指經(jīng)常行走的道路。而經(jīng)學(xué)所說的常道是引申義，是借人行走離不開道路的生活經(jīng)驗，來譬喻經(jīng)學(xué)的常道是人的生存、社會的發(fā)展所必須遵循的法則。《釋名·釋典藝》說:“經(jīng)，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。”即猶如人出行必經(jīng)道路，常道是人生在世必須遵守的法則。
人不守常道，就不是人;社會沒有常道，就會陷入禽獸橫行的災(zāi)難，而常道就在經(jīng)學(xué)的經(jīng)典中。經(jīng)學(xué)的這一常道是人之為人的最高準(zhǔn)則，具有本源意義與終極意義，是人的價值最集中的體現(xiàn)。所以，即使要說古代的經(jīng)學(xué)觀，也應(yīng)該從常道的意義來定義，而不是從詮釋儒家經(jīng)典的現(xiàn)象來說明。
經(jīng)學(xué)之所以被稱為經(jīng)學(xué)，最根本的原因就在于它是蘊含常道的學(xué)說。從語源學(xué)來看，“經(jīng)”字的本義并不具備常道的意義。由《漢語大字典》等工具書可知，西周晚期的“毛公鼎”等的銘文中已有“巠”字，“虢季子白盤”等器物已出現(xiàn)“經(jīng)”字。“經(jīng)”原為“巠”，是象形字，象織布機上布滿絲線。巠加糸旁而為經(jīng)，意為編綴絲布，成為形聲字，指織物上的縱線(見康殷，第290頁)，而織物上的橫線為緯，經(jīng)緯相對以表示織物上的縱橫線。
《說文解字·系部》說:“經(jīng)，織縱絲也。”段玉裁注:“織之縱絲謂之經(jīng)。必先有經(jīng)，而后有緯，是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經(jīng)。”(段玉裁，第644頁)可見經(jīng)字的本義與經(jīng)學(xué)無關(guān)，古文經(jīng)學(xué)家以織布的縱線解釋經(jīng)學(xué)的經(jīng)，不可為據(jù)。
經(jīng)學(xué)所謂的經(jīng)是具有至高無上的法典意義的經(jīng)，是常道的文本載體，這是經(jīng)的引申義，這就是段玉裁以三綱五常來解說的常道意義。而這個引申義，也不是出于織布縱線的經(jīng)，而是借天文由東到西的天象運行之經(jīng)發(fā)揮而來，即所謂天經(jīng)地義之經(jīng)。
天經(jīng)地義是本于中國古代農(nóng)業(yè)的發(fā)達而形成的對天地法則的總結(jié)性認識。據(jù)考古資料證明，在公元前五千年，中國各地就已經(jīng)出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須依賴天時，從而有了古代對天文的認識。據(jù)《世本》等記載，黃帝時已經(jīng)有掌管天文歷法的官員羲和，負責(zé)對天象的觀測。
日月星辰周而復(fù)始的經(jīng)天運行，使人們認識到天象運行有一定的規(guī)律性，而古代的天又常被視作具有絕對權(quán)威的至上神，于是日月星辰的運行規(guī)律，被視為具有天意的法則，而天象運行周而復(fù)始的規(guī)律性，又加深了人們對天的崇拜，天之經(jīng)就是對天象運行法則的表述與崇拜。
而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的經(jīng)驗積累，使人們認識到一定的土壤條件只適合特定的農(nóng)作物，所謂橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，這被稱作宜。宜與義通，地之義實際上是中國古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中形成的對大地與農(nóng)作物之間適應(yīng)性的認識，這一認識是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所必須遵循的法則。
農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要取得豐收，必須合于天之經(jīng)的天文歷法與地之義的因地制宜，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是農(nóng)耕時代人類社會生存發(fā)展最重要的基礎(chǔ)，天之經(jīng)、地之義所表述的天地法則，也就自然成為最高的規(guī)范性范疇。而以天經(jīng)地義表示絕對法則、絕對真理，至少從春秋時期就已經(jīng)開始。
最早將經(jīng)與天聯(lián)系在一起，視為天道的法則，賦予經(jīng)以法典、常道的意義，出現(xiàn)在春秋時期。《左傳》昭公二十五年載，鄭國子大叔答晉趙簡子問禮時說:“聞諸先大夫子產(chǎn)曰:夫禮，天之經(jīng)，地之義也，民之行也。”(見《十三經(jīng)注疏》，第2107頁)這是以天經(jīng)地義來說明禮是人的行為的最高原則。從天地來推論人生、社會的法規(guī)，并將其上升到天道的高度，這是中國傳統(tǒng)文化最重要的思維方式。
春秋時期最重禮的觀念，是禮的時代，所以，當(dāng)時人們將對禮的推崇上升到天之經(jīng)、地之義的高度。正因為禮本于天地人，所以叔向說:“禮，王之大經(jīng)也。”(同上，第2078頁)將經(jīng)、義與天、地聯(lián)系為說，經(jīng)也隨之成為與天地相聯(lián)系的最高法典、法則。其后，經(jīng)學(xué)經(jīng)典多有類似說法，如《孝經(jīng)·三才》:“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”(同上，第2549頁)《大戴禮記·曾子大孝》:“夫孝者，天下之大經(jīng)也”。(見王聘珍，第84頁)等等。
而天在商周具有最高根據(jù)的神圣地位，所以，經(jīng)典之經(jīng)與常道之常，在中國傳統(tǒng)文化中不僅都具有法的意義，而且這個法是天經(jīng)地義的法，是天道的體現(xiàn)。杜預(yù)注“天之經(jīng)”：“經(jīng)者，道之常也。”(見《十三經(jīng)注疏》，第2107頁)以經(jīng)與常互訓(xùn)，就清楚地說明了經(jīng)學(xué)所言的根本就在于常道，是關(guān)于常道的學(xué)說，而常道本于天。經(jīng)典被視為法典，就在于其中包含源于天的常道。
經(jīng)典為什么能夠成為常道，在經(jīng)學(xué)中還有一個根據(jù)，就是五經(jīng)出于圣人說。這個說法歷史悠久，早在春秋戰(zhàn)國時期就有《易》出于伏羲、文王等說。《系辭》以八卦出于伏羲氏，多次言及遠古圣人與《易》的關(guān)系。漢代以來今文經(jīng)學(xué)以五經(jīng)出于孔子，古文經(jīng)學(xué)則以五經(jīng)本于周公，而周公、孔子都是經(jīng)學(xué)肯定的圣人。
王充在《論衡》中多次從作述之辨，論及圣人作經(jīng)，如《書解》篇說:“圣人作其經(jīng)，賢者造其傳，述作者之意，采圣人之志，故經(jīng)須傳也。”(見黃暉，第1158頁)《對作》篇說:“圣人作經(jīng)，賢者傳記”。(同上，第1177頁)作是創(chuàng)造，述是傳述，故作高于述。圣人作經(jīng)，賢人述傳，不僅是對五經(jīng)元典性的說明，也是對傳記注疏出于五經(jīng)，只是傳述五經(jīng)的認定。
自漢代以后，圣人作經(jīng)更成為人們的共識。如劉勰的《文心雕龍》第一篇為《原道》，就是講五經(jīng)為“人文之元”，出于伏羲、文王等圣人，而由孔子整理完成;第二、三篇分別為《征圣》《宗經(jīng)》，是對常道、圣人、經(jīng)典三位一體的具體論說。文章之所以必須以宗經(jīng)為圭臬，就因為經(jīng)出于圣人之作，是常道的載體。
類似說法，在經(jīng)學(xué)著述中常常可見，如林栗在《周易經(jīng)傳集解》卷一中說:“圣人作經(jīng)，極乎天人之蘊，無所不該。”王晰在《春秋皇綱論》卷一中說:“圣人作經(jīng)，義貫今古。”呂大圭在《呂氏春秋或問》卷一中說:“圣人作經(jīng)，以示萬世。”
王應(yīng)麟在《孟子雜記》卷四中說:“圣人作經(jīng)載道，學(xué)者因經(jīng)明道。”從這些圣人作經(jīng)的說法中可以看出，圣人所作之所以能夠被稱為經(jīng)，就因為其中包含有做人的常道，是蘊含天地人之道的大全，能夠貫古今通萬世。圣人作經(jīng)說實際上是圣人、經(jīng)典、常道的三位一體說。
正因為以五經(jīng)為元典的經(jīng)典本于天經(jīng)地義，出自圣人，是經(jīng)學(xué)常道的體現(xiàn)，所以，經(jīng)學(xué)的經(jīng)典才能夠在中國古代具有法典的地位。因常道出于圣人的經(jīng)典，故常道與圣人之道往往是合而為一的。在四部分類法的經(jīng)部著作中，常常可以看到用“常道”一詞來說明經(jīng)典中的圣人之道。而受經(jīng)學(xué)尊經(jīng)崇圣意識的影響，在經(jīng)學(xué)著作中以圣人之道來說明常道，就成為經(jīng)學(xué)家必守的師法。
對體現(xiàn)常道的圣人之道的無比贊美與絕對信服，與以“非圣無法”“無法無天”來批評不合圣人之道的所謂異端邪說，二者在經(jīng)學(xué)與整個中國文化中常常形成鮮明對照。以天經(jīng)地義之類的詞來說明經(jīng)學(xué)常道、圣人之道的至高無上性，不僅是經(jīng)學(xué)，也是整個社會公認的常識。這一觀念貫串于整個經(jīng)學(xué)發(fā)展史。
在漢學(xué)中經(jīng)學(xué)的常道被認為本于天，董仲舒就將《春秋》視為孔子受天命、秉承天意而為后王制作的無所不包的一王大法;宋學(xué)以經(jīng)學(xué)的常道為天理的體現(xiàn)，朱熹甚至將它等同于天理;清學(xué)視經(jīng)學(xué)的常道為公理，如《四庫全書總目·經(jīng)部總敘》說:“經(jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之說而已……蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已。”(《四庫全書總目》，第1頁)既講垂型萬世，又講天下公理，這是從時空兩個維度來說明經(jīng)的常道的絕對性。
最具有代表性的是劉勰在《文心雕龍》中的說法:“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”(劉勰，第17頁)恒久、不刊是說經(jīng)的常道永恒而不可改易，至道、鴻教則是表示經(jīng)學(xué)的常道是至高無上的偉大學(xué)說。這些觀點說法各異，但都是以經(jīng)學(xué)之經(jīng)為法典，以經(jīng)學(xué)的常道具有天經(jīng)地義的超越時空的意義。
這個常道是人之為人的根本所在，既是人生而具，也是永恒不易的最高原則。用今天的話來說，就是給人提供價值觀，指示人生的信仰追求，揭示人生的意義所在。所以，論經(jīng)學(xué)必以常道為根本，才能抓住經(jīng)學(xué)的核心與本質(zhì)。
自五經(jīng)形成以來，經(jīng)學(xué)家對常道的訓(xùn)解有不同的表述，并隨著時代而變化，但無不以常道的闡發(fā)為經(jīng)學(xué)的根本任務(wù)。古代中國文化能夠數(shù)千年綿延不絕，其根本的原因，就在于經(jīng)學(xué)常道這一中國文化之根。
正是在經(jīng)學(xué)常道的二千余年熏陶下，古代中國人才有安身立命的精神靈魂，有自己的價值追求，并由此而形成了中國人之為中國人的文化氣質(zhì)、精神面貌。中華文明數(shù)千年延續(xù)不絕，中華民族數(shù)千年生生不息，都受到經(jīng)學(xué)常道的滋養(yǎng)。因此，經(jīng)學(xué)的研究，必須注重常道的挖掘，才能從根本上認識中國文化之根，切實做好對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚與創(chuàng)新發(fā)展。
參考文獻
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注釋：
[1]這里是據(jù)《漢書》《后漢書》為說，但關(guān)于漢代經(jīng)學(xué)博士的建制問題，《漢書》《后漢書》的記載存在諸多矛盾與疏漏，關(guān)于這個問題可參見拙文《漢代經(jīng)學(xué)博士考辨》。(見黃開國，1993年)
[2]按照流行的說法，也就是所謂的漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)，但這種說法存在以朝代名稱定義經(jīng)學(xué)基本流派之嫌，而且漢學(xué)不只是存在于漢代，宋學(xué)在元明清初都是占統(tǒng)治地位的學(xué)說，最重要的是這種說法表現(xiàn)不出這些基本學(xué)派的經(jīng)學(xué)特點。而五經(jīng)學(xué)、四書學(xué)、爾雅學(xué)的說法，可以使人一目了然地知曉這些基本學(xué)派得以形成所依據(jù)的主要經(jīng)學(xué)典籍，并避免以朝代名稱言說經(jīng)學(xué)基本派別之嫌。
來源：《哲學(xué)研究》2019年第6期