拙文《方東美哲學思想的道家精神》在《中國哲學史》2000年第1期刊出之后，蔣國保先生撰寫了《方東美哲學思想的儒家精神》一文（見《中國哲學史》2001年第2期），對我的文章進行了批評。我的文章本來不是針對蔣先生的，而是談我自己對方氏哲學思想研究的心得。蔣先生不同意我的看法，提出了批評。對理論問題進行正常的討論有利于學術的進步和發展，我非常歡迎這樣的批評。而且蔣先生的討論完全是按學術規范進行的，態度認真誠懇，我很佩服。所以我在此愿意就蔣先生的文章提出自己的看法，就教于蔣先生。
蔣先生的文章雖然一再申述方東美是新儒家，提出了不少的論據，引用了翔實的材料，作了深入的論證。但這些在我看來卻并不充分，不足以推翻我的論點。在此我不想根據蔣先生的思路來進行討論，而是討論方東美所理解的儒家究竟是一種什么樣的儒家這一似乎更為根本的問題。
在討論這一問題之前，我想先就方東美的哲學思想的性質談談我的一孔之見。
一
在蔣先生和我關于方東美哲學思想性質的文章中引用的比較多的是方氏關于儒家和道家思想的材料，而對于他的哲學思想討論得較少。方氏本人對于哲學有自己的看法。結合方氏關于哲學思想的討論，我們可能更容易看清其哲學思想的真正歸屬。
學習和研究哲學的目的是要獲取一種不同于常識的觀察問題的觀點和角度。正是因為有了這樣的觀點和角度，所以哲學家看日常問題往往不同于沒有學習和研究過哲學的人。然而這樣的觀點和角度不是在學習和研究完了哲學思想之后才形成的，而往往是在學習哲學思想之前就應該先驗地具有。所以問題就是我們究竟如何來獲得這樣一種觀點和角度。在方東美看來，這樣的哲學思想的觀點和角度應該就是莊子哲學的。他說：“我常告訴同學，學哲學的人第一課先要請他坐一次飛機。平常由常識看法，吾人生在人間世，但對人間世并沒有充分的了解。甚至生在此世，對世界也不知欣賞只知詛咒，便由痛苦經驗去誤解、詛咒世界，認定它為荒謬。在飛機上，由高空俯視，所謂黑暗痛苦的世界，卻有許多光明面。我曾經五次在美加交界的大湖區，由兩萬尺以上高空再俯視人間世，看到世界周遭被極美麗的云霞點著了，成為一個光明燦爛的世界，這種美滿的意象，正如heaven on earth(天國臨于人間)實現了。”
我們能夠清楚地看到，方東美的飛機之喻顯然是來自于莊子的大鵬鳥摶扶搖而上的思想。所以他緊接著說：“關于這點，莊子很清楚，他的精神化為大鵬，摶扶搖而上者九萬里，在未上之時，昂首天空蒼蒼茫茫，而一上之后再俯視此世，由時空相對的觀點看來：‘天之蒼蒼，其正色邪？……其視下也，亦如是而已矣。’因此人間世亦是美麗的，這可以糾正我們對世界的誤解。尤其今天太空人已經指點出了，吾人在地球上看月亮（尤其中秋節），便以種種詩的幻想去欣賞；但是太空人身臨其境，看月亮只是荒土一片。反之，由太空視地球，卻是六顏六色、輝煌美麗。學哲學的人只認識此世之丑陋、荒謬、罪惡、黑暗，就根本沒有智慧可言。應該由高空以自由精神回光返照此世，把它美化；在高空以自由精神縱橫馳騁，回顧世界人間，才能產生種種哲學和智慧。” 在方東美看來，莊子的摶扶搖而上九萬里，到達所謂的“寥天一”即宇宙的頂點，由高空俯視人間世是一種最佳的哲學視點，由此我們才有可能進入哲學的最高境界，才有可能產生真正的哲學和智慧。
“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。身臨此世，我們不可能對它的性質有真正的認識。我們必須超越這個世界，象莊子那樣由九萬里的高空俯視人間世，才有可能對這個世界有真正的認識。超越這個世界，不是永遠脫離這個世界，而是由一個更高的視點來俯視這個世界。我們所處的物質世界是基礎，但我們的思想、精神不能局限于這樣的物質世界。思想和精神要獲得真正的自由就必須超越這個現實的世界。而且不但要超越這個世界，我們還必須提升這個世界，使人的世界一層一層向上無限地提升。由方東美看來，莊子的“寥天一”即宇宙的頂點并不是實際能達到的頂點，而是無限上升的理論上的極限。可以說莊子的“寥天一”是方東美哲學思想的視角，也是方東美哲學思想追求的最高目標。從此出發，我們才有可能比較正確地了解方東美的哲學思想的性質。
方東美的哲學思想的主體就是人生哲學。而人生哲學說到底就是人生境界論。他認為，人的生命要以物質世界為基礎，但不能局限于物質世界，而要不斷地向上提升。從物質世界上升到生命境界，、心靈境界、藝術境界，直至道德境界。他說道：“假使一個人在他生活上面的閱歷，由物質世界→生命境界→心靈境界→藝術境界→道德境界，他這樣子向上提升他的生命地位、生命成就、生命價值，到達這個時候，他這個人得以真正像莊子所謂‘以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。’如此他不僅僅是一個自然人，也不僅僅是一個藝術家，不僅僅是一個道德人格，而且在他的生命里面各方面的成就都閱歷過了，都提升他的精神成就到達一個極高的地位。在那一個地方，他不是人的這一點、人的那一點，更不是人的小數點；那是個真正的大人，而這個大人，他整個的生命可以包容全世界、可以統攝全世界，也可以左右、支配全世界，那一種人我們可以叫做‘全人’，而那個全人的生命能力叫做全能。那個全能，從世界許多文化上面看，我們拿藝術名詞贊美他不夠，道德名詞贊美他不夠，世界上許多宗教拿宗教的的神圣價值贊美他的生命才庶乎近之。”
在方東美看來，人的生命從物質世界逐步提升到道德境界的過程像一個建筑，到達了道德境界似乎達到了頂峰。然方氏指出，中國的建筑到達最高點上面是飛檐，這個飛檐就是指著上面還有更高妙的境界，上面還有無窮的蒼天，還有無窮神奇奧妙的境界。當然這是一個比喻。于是，方東美接著指出：“我們從哲學上面看，尤其在近年來的哲學的路徑都走盡了之后，發現在哲學上面，上層更有上層的境界。比如談‘本體論’（ontology）不夠，要談regional ontology, material ontology, 再談universal ontology, 然后pure ontology談盡了，宇宙的秘密還不夠發掘盡了，所以往往在上面再超越向上追求，追求到無止盡境。這樣子一來，哲學就變作meta-philosophy, 而這個ontology就變作me-ontology。因此，宇宙的真相是無止境，所以英國哲學家F. H .Bradley就用really real reality,在宗教上面我也就仿照了一個名詞叫做Mysteriously mysterious mystery, 這是道家所謂‘玄之又玄’。玄之又玄，無止境地向上面提升到深微奧妙。” 方東美本人點出了他的人生哲學的思路來自道家的“玄之又玄”。但我認為，方東美的人生境界無止境地向上提升的思路更接近于莊子如下的思想。莊子說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”（《莊子·齊物論》）道家的上述思想是方東美所謂的“超本體論”的基礎。這種“超本體論”是中國哲學中固已有之的，并不是在與西方哲學的比較中才顯現出來的。
莊子的上述思想打破了對有和無的執著。如執著于有和無，我們自然落入相對時空的領域之中。打破超越這種相對的時空我們也就進入了絕對無限之中。可見，方東美關于人生境界無限向上提升的理論思路是源自于道家的。在儒家思想中我們找不到這樣的思路。方東美本人是高度重視莊子的這一思想。可以說，他也正是從這樣的角度來評說道家和儒家的價值理想的。為了讓讀者對方東美的思想有更清楚的了解，我想還是引用方氏本人的話來說明問題，盡管這一引語較為冗長。他說：
“道家所謂的道，是超脫解放之道，在這一點上，道家與儒家的精神，主要的差別在價值理想的差別。從莊子所表現的態度，已在天下篇中表現出來！在天下篇中，儒家開創的精神可以叫做六藝精神。六藝精神所支配的世界，主要的是詩書禮樂這一類價值所流露的世界！而這一種世界，拿那一種人為代表呢？莊子就說：‘鄒魯之士， 紳先生，多能明之’，于是‘詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分’，這就是六藝或六經所描繪的世界。儒家的倫理都是流露著政治、藝術、文學的思想，乃至于社會的典章制度所構成的這一種社會的、政治的、和歷史的世界。而在這個世界里面所成就的主要價值，是就家庭、社會、國家的制度里面所流行的人類創造出來的價值，這就是人文世界！這就是孔子的后代七十門弟子以及在這里面的像孟子、荀子，乃至于像戰國以后的儒家所代表的精神。但是道家老莊對于這一種精神價值最高的仁義，有時就頗有微詞，好像儒家精神天天在那里號召說：‘仁的價值在什么地方’，‘義的價值在什么地方’，好像這個價值就要頹廢、喪失了！天天在那里打鑼打鼓地追求，號召人類要保持這個價值。從道家的立場看起來，這種價值當然不能夠否認的，也不能抹殺的。但是人在宇宙中，儒家把他看成宇宙中心，宇宙的主體；而道家則說：‘人法地，地法天，天法道，道法自然！’在人之上還有許多層級，許多不同的很高境界。所以，道家承認value of humanity，只能夠流行在歷史的世界中。人類社會的相對價值，這個相對價值誠然是重要，但是這只能代表aspects of copious wisdom。所以在道家這方面，還要向上面超越，有時對于儒家的價值還要表現微詞，因為這只能夠代表人類最高的價值；但是在宇宙里面，這并不是最高的絕對價值。”
在方東美看來，人文的世界是相對的，人文的價值當然也就是相對的了。但相對的價值不是最高的。道家孜孜以求的是宇宙的最高價值。方東美追求的也是這種最高的價值。
為什么說人文價值是相對的，不是最高的呢？這是因為人是有缺陷的。他說：
“所以道家就說在哲學上面同其他的學問不同，其他的學問要講知識同知識的累積。但是一切知識的累積都是從人的根本立場去獲得，而人的內在精神，除非像后來的許多哲學家所講的超人，假使那超人的理想沒有建立起來，人只是在宇宙萬有里面比其他的生物出類拔萃，但是不是在一切宇宙里面、所有的存在里面已經到達頂點？人固然有他優美的人性，但是人性上也有他的缺陷。如果我們對于‘人性的弱點’（Human weakness）不能夠認識以及不能夠提練出來，然后再求超脫解放，這個頂多只是我們人對人有相對的了解。但是人上面更高的價值理想，不能夠體認。這么一來，人是有他的缺陷；假使人的缺陷不能夠完全避免，根據人的要求所成立的價值理想也有他的缺陷，在一時代不顯現出來，但是等到時代一變遷之后，流行在一種社會制度里面的價值標準，就表現缺陷出來！……學問上面所累積的一切知識，有時會形成偏見。我們對這一類的偏見，要看出它的缺點，然后求超脫解放，如此才達到更高的知識。這更高的知識不僅是mere knowledge, 它是exalted wisdom,它是高度的智慧。仿佛我們登山，山腳要延伸到山中央，山中央要延伸到山頂，山頂上面還有天，天還有種種不同的有形境界，與太陽系統相等地其他的星云系統，億萬種的星云系統里面，在層疊上面有無窮的高度，向上而發展。所以在莊子的逍遙游、齊物論，他不是把宇宙的上層世界拉下來，而是把宇宙下層境界向上面level up,一直到寥天一處。這是在精神宇宙上面登峰造極，到達那一個高度，然后才恍然大悟，明白我們從前所斤斤計量的價值只是相對的價值，而不是絕對的價值。假使要獲得最高的價值，那么人類的精神，超脫解放向上面寥天一的高度發展。所以道家所講的道的內容，不像儒家，儒家一方面也有高度，他是下學上達，上達之后，再下來踐形，那么一切理想在人類的家庭、社會、國家、國際的秩序里面，或者是在人類世界里面去兌現。但是不管怎么樣子兌現，假使從歷史這方面看起來，歷史的世界是一個多元的世界，在一個時代認為最好的精神成就，等到世界再以它的創造過程到達很高的的第二種境界時，再回顧原來第一層世界里面所流行的價值，我們不滿意，在那上面就要求再進一步向上面超升。所以，歷代，尤其是漢代一來，一直到宋代，我們認為中國最高的智慧只有儒家，這是很偏狹的一個見解，道家的精神至少可以糾正儒家的弊端。”
上面的引語很清楚地告訴我們，在方東美看來，儒家的精神是人文精神，儒家的價值是人文價值。人文精神和人文價值都是相對的，因而不是絕對的和最高的。而且在他看來，相對的價值觀是由知識的累積而成的，因此不能說是一種智慧，而只能說是一種知識。道家的精神和價值才應該說是最高的和絕對的，是一種真正的哲學和智慧。由上面我們也可以得知，真正構成方東美哲學思想精髓的是道家的，尤其是莊子的精神。當然我們在此并不否認，方東美也同樣看重儒家的精神和價值。但儒家和道家這兩者相較，方東美本人還是更傾向于道家。
誠然，在方東美看來莊子的哲學思想所以博大精神高深奧妙是因為莊子綜合了孔子和老子的哲學思想。所以儒家思想是莊子思想的一個資源。但方東美心目中的儒家到底是什么樣的儒家呢？下面我們就來探討這一個問題。
二
眾所周知，方東美批判后儒是為了突出原始儒家。他心目中的原始儒家是指孔子、孟子和荀子。我們在講方東美哲學思想的儒家精神時必須首先要弄清楚，方東美是如何來講儒家精神的。在研究這個問題時，我們要注意兩個重要問題。
第一個問題是，方東美明知老子要早于孔子一、二十年，“老子之學是‘顯學’，是較孔子時間更早，資格更老的‘顯學’”。 然而在他的學術史著作中，他卻偏要把儒家擺在道家之前。他這樣處理有什么樣的用意？
第二個問題是，方東美在研究原始道家時，以《老子》解老子，以《莊子》解莊子。但他偏不以《論語》來解孔子，不以《孟子》來解孟子。相反他卻以《尚書》、《周易》這兩部著作來籠統地概述以孔孟為代表的原始儒家哲學思想。這樣做的真正用意又是什么呢？
要回答上述的問題，我們尤其要注意方東美晚年的巨著《中國哲學之精神及其發展》一書。此書重點在系統考察中國哲學的起源、流派思想及其發展脈絡。撰寫這樣一部思想史著作遇到的一個重要問題就是究竟應該怎么樣來解決中國哲學思想的起源問題。方東美在比較哲學的研究中注意到了，西方的希臘、東方的印度都可以由本原一步一步地由起源講到發展的高潮，所以哲學思想的起源，在希臘和印度是不成問題的。因為希臘和印度各自都保留了一套完整的神話系統，由神話系統再演變為以理性為主導的哲學思想。反觀中國文化，中國哲學思想的起源問題“卻是非常困難”，困難不在于中國沒有神話，而在于系統的神話都是在戰國以后才形成的，所以我們不能以后出的神話系統來說明中國哲學思想的起源。所以問題仍然是“文獻不足”。這樣，中國哲學思想的起源就成了一個大問題。
在方東美的《中國哲學之精神及其發展》一書之前，有影響的中國哲學史著作有胡適的《中國哲學大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》等。對這兩部著作，方氏都有極其嚴厲的批判。他批評胡適是“淺薄的學者”，說他有許多書不敢看，沒有能力看，結果對于中國古代史產生許多誤解。如他批評胡適不是把《尚書》看成歷史，而視為神話。胡適認為歷史是一門科學，即是科學就要憑借確鑿的證據講歷史，證據不充分不可稱之為科學。這種歷史觀促使胡適“當時總把各種歷史斬頭去尾，縮短歷史的時間”， 于是胡適的哲學史便完全是“切頭式、斬頭式的中國哲學”。
在方東美看來，馮友蘭的哲學史著作也有著同樣的問題。他指出，馮友蘭所談的經學是漢代的經學，馮氏不講《周易》，不講《尚書》，也不講《春秋》，而只是以《論語》來講儒家思想。所以方東美也稱馮友蘭為“切頭式、斬頭式的哲學家”，當然馮氏的哲學史也是“切頭式、斬頭式的”。
方東美認為，胡適、馮友蘭的哲學史觀是受了十九世紀以來西方實證主義的淺薄的歷史觀的影響。但二十世紀以后，整個歷史學的發展趨勢卻出現了不同的方向。如以前只知道古希臘，再向前追溯到紀元前七、八世紀就是神話時代，不真實了。但是近代以來的考古學的學者在希臘本土克里特島上的新發現可將希臘的歷史推前到五萬年之前。同樣，在埃及的考古新發現也證明埃及歷史上的新舊王朝可上推到紀元前二、三萬年。“新證據不斷出現，只有把歷史加長，而不是縮短”。 這種新的歷史觀促使方東美以新的視角來重新審視中國的上古史。他指出：“在中國歷史上，甲骨文出土以前，殷代歷史可以說是神話，但是甲骨文出土后，至少殷人的生活、政治制度、文字顯然不是神話而是證據確鑿的事實。加上黃河流域上新石器時代陶器的發掘，北京人的發現，都足以證明他們早已生活幾十萬年了。” 他又說：“從甲骨文的發現看，整個的商代已經清清楚楚，商代所代替夏代的一部分，從甲骨文看也清清楚楚，并不是像前些年疑古學派所說禹湯三代是神話，至少從甲骨文的記載看，從殷代的后代追溯到成湯是不成問題的，而成湯又是出自夏禹之邦，因此夏代也應該是真實的歷史。” 在考古學的新發現的基礎上，方東美認為不應把夏、商看成是神話。
這種新的歷史觀對方東美的啟示在于使他認識到，講中國哲學史再也不能按照胡適、馮友蘭的方法，只從紀元前五、六世紀講起，而應該往前推。那么應該推到什么時候為止呢？把中國哲學史的起源往前推的在史料上又有什么根據呢？
方東美指出，在這個問題上，我們沒有直接的根據，但卻有間接的證據。這樣的證據便是《尚書》、《周易》這兩部著作。
今文經學家認為，孔子以前不得有經，有孔子然后有六經；古文經學家則認為，孔子以前就有六經，經非始于孔子。方東美的看法接近于今文經學家的看法，即孔子刪定“六經”，所以六經自然就是儒家的著作。對此，他是堅信不疑的。他知道，孔子與老子相比，老子要年長一、二十歲，并先于孔子形成自己的思想系統。但他仍然堅持要先講儒家，因為老子雖比孔子年長，但《尚書》和《周易》的經的部分卻顯然要比《老子》一書早出好幾百年。更何況《老子》一書也并未向我們提供有關中國哲學起源的蛛絲馬跡。所以要講中國哲學的起源，在方東美看來，只能利用《尚書》和《周易》。在此我們可以清楚地看到，方東美哲學史觀的特點在于堅持邏輯先于歷史。但中國哲學思想史的常識告訴我們，有孔子而后才有儒家，孔子是儒家的創始人，所以孔子以前的典籍如《尚書》和《周易》當然也就不能算在原始儒家的帳上。
《論語》一書歷來被認為是研究孔子思想的主要典籍。這一看法源遠流長，在學術界已成定論。方東美很尊重司馬遷，認為司馬遷的“漢承秦弊”打了個歷史的通關，有著偉大的歷史眼光。我們看司馬遷在《孔子世家》里講孔子思想利用的就是《論語》一書內的材料。對此，方氏是清楚的。所以《論語》一書才能比較真實地反映孔子的思想和精神。這是一個歷史事實。但在這一問題上方東美卻離開了自己的信古或復古的立場，堅決反對以《論語》講孔子。他的理由在于，《論語》這部書，就學問分類而言，它既不是談宇宙發生論或宇宙論的問題，又不談本體論的純理論問題，也不談超本體論的最后根本問題；在價值方面也不談包括道德價值、藝術價值、宗教價值等各種問題在內的普遍價值論。所以《論語》就不能歸類到哲學研究的部門之內。那么它究竟算是什么樣的學問呢？它是根據實際的人生體驗，用簡短的語言把它們表達出來，從而運用在實際的社會行為、政治行為、道德行為上，指導實際的人生。這樣的學問，方東美稱之為，“格言學”。顯然它和方東美心目中的哲學相去甚遠。在他看來，哲學的途徑就是形上學的途徑，因此哲學就應該講本體論、講宇宙論、講普遍的價值論。《論語》一書沒有方東美所需要的哲學的內容，所以他也就很輕蔑地將之撇在一旁。我們在此就能很清楚地看到，在研究中國傳統哲學思想的歷程中，方東美信奉的是“六經注我”的態度，是研究的邏輯高于或優于實際的歷史。他堅持的是歷史從屬于思想。他是根據自己的哲學思想研究的需要來闡釋原始儒家的精神或思想。
如果聯系他批評后儒的思想線索來看，那么他輕《論語》一書就有著相當嚴重的后果，即在事實上他已完全否定了整個儒家思想的傳統。他看重原始儒家，但卻置換了原始儒家思想。因為整個儒家思想傳統，至少在方東美的心目中，是完全不同于一般的中國哲學思想史研究者所理解的儒家思想傳統的。從此我們可以看出，方東美是一個思想家，而絕不是一個嚴謹的思想史家。沒有充分的材料根據，根據自己的需要隨意取舍，是學術研究的一大忌。在對待《論語》一書的態度上，方東美就犯了這樣的大忌。
方東美原始儒家的精神不同于實際歷史，那么他所理解的原始儒家具有什么樣的精神風貌呢？他選取《尚書》是要“以尚書洪范篇來說明中國哲學思想這方面的起源”， 而選取《周易》一書則主要是說明中國最早的形上學、宇宙論和價值哲學的誕生。
方東美認為，《尚書·洪范篇》中最為主要的是五行和皇極這兩個觀念。
五行思想之所以重要是因為他認為“中國后來的科學思想和哲學思想，部分可以由流行于夏殷時代的五行之說找出一種線索”。 這一發展線索就是由殷周時代的“生活上的物質資料……金木水火土”到春秋時代則演化為自然哲學和宇宙論。這時所謂五行，不僅是維持人類生活的工具，而且代表了宇宙里面的物質、神秘的力量，維持宇宙萬有的存在，是一切生存的根本原理，因此，五行之說到了春秋時代就變成了哲學上很重要的概念，就仿佛希臘神話時代之后以自然哲學，拿地水氣火來說明物質宇宙構造一般。由此可以看出中國的宇宙論，即五行之說，在春秋時代的發展。這是一項很重要的事實。
五行學說在春秋時代的另一變化趨勢是“自然思想又變作神話思想”。到了戰國時代又一變而為陰陽五行相生相克的歷史哲學。而這一發展、變化的源泉即在《尚書》中的五行思想。所以《尚書》的五行說實為后來宇宙論、自然哲學、歷史哲學的萌芽。
在方東美看來，較之五行，“皇極”這一概念更為重要。“極”的本義是中國建筑中最高的屋梁。由此而進一步引申為至高無上支持一切的力量。再進而抽象為宇宙價值上的最高標準，從而成就神圣的人格。方東美認為，“尚書洪范的‘皇極’代表了宇宙的最高真相和價值”，“‘皇極’已非一抽象的本體論、價值論之標準，同時在人類的現實生活中也成為一個最高的道德標準”。 方東美認為，這就是從上古社會的宗教衰退中而產生的德治主義，以道德理想取代了神權政治。用他本人的話說就是“把宗教上的秘密不從宗教本身來看，而借用理性之光把它展開來成為一個道德世界，其中顯現一種道德秩序”。 于是，這就完成了“從神秘宗教到理性哲學，從神秘的宗教精神到理性的哲學的思想”的轉變。
方東美很重視“皇極”這一概念，對之作了深入的分析，認為它有四層含義。第一層是宗教含義。第二層是要把宗教上的“皇極”符號轉變到哲學世界里，使它代表真相的標準與價值的標準。這就把宗教的秘密轉化成本體論體系。第三層“就是要把本體論上的真相的標準、價值的標準，再一轉變成為一個世界——這世界第一層是純粹行動世界，第二層是充滿生命的世界，第三層是提升的生命、道德的生命，或美善生命的世界。如此，在中國哲學上，把原始的神秘的世界變成道德文化世界。到了道家，更要說‘圣人者，原天地之美而達萬物之理’。而把儒家的道德世界再轉化為美感世界，以說明這世界不但充滿了人類生命的純粹行動，而更應是善的行動、美的行動。這樣一來，不僅形成普通的哲學，還形成了特殊的道德哲學或美感哲學，來說明宇宙與人生之秘密”。 第四層在我們把宗哲學、倫理等各方面集中于一符號，這符號就產生一種作用，即在“皇極”的正面展開來成為“中國的早熟文化”，這就是成周時代的道德理想、藝術觀念與哲學推論。
這就是方東美所謂的原始儒家哲學思想，顯然大大不同于歷史中的儒家本來的思想面貌了。無怪乎，方東美此論一出，臺灣的整個學術界為之嘩然。平心而論，方東美的原始儒家是方東美在自己的心中構建起來的原始儒家，是對原始儒家的方氏闡釋，而不是在歷史中注重人文精神、人文價值、企圖把外在的強制性的禮儀規范轉化為內在的自覺的道德規范的原始儒家尤其是孔子的思想。兩者相去甚遠。如果我們硬把方東美視為新儒家，那實在是對儒家哲學思想的極大誤會。因為在歷史上并不存在方東美所說的那種儒家思想傳統。
方東美以《尚書》來解釋原始儒家的思想。但我們已經指出過，方氏并不是嚴謹的學術史家。他常常是根據自己的需要，隨意取舍。如他以《尚書》解儒家，但他同時又指出，通過揭示“皇極”觀念的內涵而形成了“春秋以后的系統哲學，在春秋戰國期間，構成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想體系”。 我們可以看到，他以《尚書》解原始儒家思想并不是方東美的本意。其真正的本意是為了要說明中國哲學的起源。既以《尚書》來說明中國哲學的起源，那么這樣的起源就不應該僅僅是儒家哲學思想的。因為方本人明明知道春秋戰國是中國哲學的黃金時代，儒、墨、道同為當時的顯學。所以這樣的起源應該同時是上述各家思想的起源。事實上，方東美本人也是這樣看的。于是，我們輕易就能看到，方東美在處理哲學思想史時所遭遇到的困境。有時他以《尚書》來說明原始儒家思想，有時又出于需要把《尚書》看成是原始儒家、原始道家和原始墨家共同的典籍。
事實上，把《尚書》看作儒家的典籍是沒有根據的。孔子生當紀元前551年至紀元前479年間。而《尚書》則是周武王尋訪殷之遺老箕子的記錄，時間約在紀元前1122年左右。這兩者相差約500年。方東美堅信《尚書》“這部中國最古的歷史乃是他（孔子）刪定的”，所以他用此書來講孔孟原始儒家的哲學思想。現在看來，這樣講是有問題的。孔子是否刪定《尚書》至今仍然是學術界未有定論的問題。退一步講，即便孔子真的刪定了《尚書》，我們也不能據此草率地來研究孔子的思想。因為畢竟《尚書》是武王訪問箕子的實錄，而并不是孔子本人思想的記錄。更何況，從歷史上看，《尚書》也并非儒家專擅的典籍。司馬遷固然在《史記·孔子世家》中說道：“孔子以詩書禮樂教”，但更早的《墨子》一書也是經常引用《尚書》一書。所以我們至少可以說《尚書》是春秋時代儒墨兩家共同尊奉的典籍。因此以《尚書》來解釋儒家并不能反映儒家思想的真正面目。
三
方東美之所以要以《周易》來敘述儒家的哲學思想是既為了給儒家思想尋找一個比較純粹的價值論的哲學，也是為了給自己的哲學史理論找到一個契合點。
根據他的看法，從武王到周公到成王，可以說是中國古代文化上一個大的革命，是古代神秘宗教逐漸變化，逐漸轉移到現實世界上來說明一般人的共同生活，而這個共同生活挪到一個普遍范疇當中，也就是清明的道德理性。因此成周時代在整個文化上形成了一個道德上的革命。這個道德革命一方面保留了原始宗教價值，而把它轉化成道德價值，把神圣世界和現實世界聯系在一起，成就一個人類的生命的道德秩序。如此成周時代在中國文化上形成了一個新的文化態勢，所謂倫理、道德文化的形成。
他認為，《周易》本來不屬于《尚書·洪范篇》的系統，但是傳古代《周易》的周公是一個樞紐，孔子接受了周公的傳統，就連帶追問，像周代這種高度的道德文化，是什么樣的精神形成的？
在他看來，《周易》十翼的精神就是這種高度的道德文化的基礎。如他說：“象傳中盡是道德規范或道德范疇的理由”， “道德和藝術可以擴大成為價值精神，這可以成為價值學的解釋。這個價值學的解釋在十翼中就是文言傳”，“彖傳的解釋不只是道德的、美學的解釋，而是統一的哲學解釋。換言之，從倫理、藝術轉變到宇宙論上，這還不夠，因為宇宙論只說明宇宙的發生，而發生了之后宇宙的萬類，萬有——從天之氣象，山河大地到物質事物，構成了一個外在為統一的宇宙，其中分配了礦物、植物、動物、人類。就這些說，中國表現一種特殊的觀點和西洋哲學的立場不同，像希臘哲學的發展，頭一步是形成一個自然界的系統，一種自然哲學；由此一變而為天文學或自然科學，再擴大到人文科學。其根本出發點集中在物質宇宙的探討上。就中國的哲學來說，也是形成一個統一的宇宙，但是統一宇宙當中的基本現象并不是純粹自然事物而已，更是一個生命現象。因此中國的哲學從春秋時代便集中在一個以生命為中心的哲學上，是一套生命哲學，這生命不僅是動植物和人類所有，甚至于在中國人的幻想中不承認有死的物質的機械秩序。……中國向來是從人的生命來體驗物的生命，再體驗整個宇宙的生命。則中國的本體論是一個以生命為中心的本體論，把一切集中在生命上，而生命活動依據道德的理想，藝術的理想，價值的理想，持以完成在生命的創造活動中，因此周易的系辭大傳中，不僅形成一個本體論系統，而更形成以價值為中心的本體論系統。第一步是以生命為中心的哲學體系，第二步是以價值為中心的哲學體系。則周易從宇宙論、本體論、價值論的形成，成了一套價值中心的哲學。”
可見，方東美是把《周易》的十傳看成是中國以人的生命為中心的本體論哲學或價值哲學的源頭。
以《周易》來講原始儒家思想也同樣會碰到一系列的問題。一個首要問題便是關于《周易》作者問題。關于這一問題最有影響的說法是《漢書·藝文志》提出的“人更三圣”說，認為伏羲氏畫八卦，周文王演為六十四卦，并作卦辭和爻辭，而孔子則作傳以解經。方東美本人相信這一說法，確信“十翼”與孔子有密切的關系，認為易傳是“孔子以前沒有的，而是孔子到商瞿以后才有的，是春秋時代的產物”， “孔子商瞿作了十翼”。 他又說：“要斷定易經成于孔子一人之手，是沒有這個說法的，因為易經是集體著作啊。換言之，十翼之形成是從孔子發動，再由門弟子的歷代易學專家完成的，因此這部書從春秋時代起，經歷了戰國，而不是成于一人，成于一代”。 方東美關于孔子與易傳關系的說法是以司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》中所記載的易學傳授系統為基礎的。他相信這一傳授系統是正確的。因為，第一，“司馬遷家學淵源，他父親司馬談既是掌管周王朝的歷代文獻，對于古代的學說派別可以說是十分清楚的。而司馬遷本人幼承家學而且天才卓絕，尤其是青出于藍。在歷史學方面，無論就‘才’、就‘學’和就‘識’、就‘德’，無一不充分具備。所以他下的歷史判斷很少有紕繆的地方”。 第二，傳授十翼的第一代是孔子，到司馬談學易于楊何是第九代，再到司馬遷承其家學是第十代。十代傳易未曾中斷。然而其它經的傳授系統卻沒有這樣的情形。《詩經》沒有這樣的傳授系統，《書經》只有伏生，其它概無。《春秋》更是從孔子到左丘明以后就沒有了，到了漢代只有劉氏父子、公羊谷梁，但是其傳授線索不明。所以“只有易學的傳授情形是清楚的”。
但通過歐陽修，經崔述一直到現代學者的研究，孔子作《易傳》的說法已被完全推翻。這在學界幾乎已成定論。如關于《彖》文的形成年代，朱伯昆斷定為是在《孟子》以后，當在孟子和荀子之間。關于《象》文的形成的年代，高亨指出，《大象》只解六十四卦的卦名和卦義，而不及卦辭，因為《彖》已解卦辭，所以《象》出于《彖》之后，可以看作是戰國后期的作品。《文言》則出于《彖》、《象》之后，其下限當在《呂氏春秋》以前。《系辭》與《彖》《象》《文言》同，不是出于一時一人之手，是陸續編撰而成的。李鏡池認為，此傳成于西漢昭宣之間。高亨認為成于孔門弟子公孫尼子以前。朱伯昆先生則不同意上述的看法，指出，無論就《系辭》對筮法體例的解釋，還是就范疇、概念、命題發展的看，它的上限當在《彖》文和《莊子·大宗師》之后，乃戰國后期陸續形成的著述，其下限可斷于戰國末期。至于《說卦》《序卦》《雜卦》的形成年代則更晚。 所以《周易》經傳并不能代表儒家孔子的思想。細讀《孟子》一書，我們也同樣找不到孟子與十翼關系的蛛絲馬跡，可見《周易》的傳也不能作為原始儒家孟子的思想。。如果事實是如此的話，我們又怎么能說，《周易》代表原始儒家的思想呢？據此，我們的結論是，方東美以《周易》來闡述原始儒家孔子、孟子哲學思想的思路是毫無根據的。
方東美是堅決反對事事拿證據來的實證主義方法論的。他認為這種方法是受了十九世紀實證主義哲學的影響。中國現代史學研究中產生的“疑古派”，在他看來，就是這種影響的一個結果。其實，“疑古派”的許多結論性的東西看來是錯誤的，有疑古太甚的毛病。但歷史研究中注重方法論，要根據證據講話，無證不信，應該是學術研究的基本信條。如果沒有了這樣的信條，可以不顧證據，完全根據自己主觀的思想邏輯來剪裁歷史事實，思想史的研究就永遠不可能走上科學研究的道路。方東美反對實證主義哲學思想應該說有其合理的地方，但完全否定實證主義的方法論似乎也走向了另一極端，即可以不做任何史料的考證，輕信古人的說法，凡是古人的都是對的，正確的。這樣的看法顯然也是錯誤的。其實，方東美想以《周易》十傳來解說原始儒家的哲學思想，本也未嘗不可，但必須要有充分可靠的史料來說明自歐陽修以來的學者對十翼的看法是錯誤的。然方東美對于這樣的材料考證的工作根本就不感興趣。他是個思想家，他感興趣的只是自己對哲學史的先驗的理念或邏輯。但問題卻在于他還偏偏對于中國哲學史的研究感覺十分的興趣，想通過中國哲學史的研究來表述自己的哲學見解或看法。在做這樣的研究的時候，他往往誤解了原始儒家的哲學思想，以自己心目中的儒家思想取代了歷史中的儒家思想。我們現在如果把方東美看作是現代新儒家，那么我們也難逃對一種誤解的誤解的厄運。
而且十翼所表述的也并不是純粹的儒家思想。方東美認為《彖》表達了儒家的統一的哲學解釋。但是高亨在《周易大傳今注》一書中指出：“彖傳多有韻語，象傳中之爻象傳皆是韻語。我對此曾加以研究，知其韻字多超越先秦時期北方詩歌如〈易經〉卦爻辭及〈詩經〉等之樊籬，而與南方詩歌如〈楚辭〉中之屈宋賦及老莊書中之韻語之界畔相合。” 朱伯昆不盡同意高亨的看法，指出“《彖》中使用的術語，如‘剛柔’，‘盈虛’等，同老莊著作，確有一致之處。但就〈彖〉的思想內容說，除受道家影響外，同孟子的學說有密切關系。” 又錢穆先生早在上個世紀二十年代就著文《論十翼非孔子所作》以詳盡的資料、透徹的說理證明了《易經》與孔子無關，并進而得出結論說：“《易傳·系辭》里的哲學，是道家的自然哲學。” 陳鼓應先生則在以前學者考證的基礎之上，百尺竿頭更進一步，從《易傳》的天道觀、自然觀（宇宙論）以及辨證思維方法等方面列舉了大量的材料證明《易傳》中的哲學理論架構是得于道家的，而《易傳》中的倫理政治部分，是受了儒家思想的影響的。所以，他的結論是“《易傳》非儒家典籍，乃道家系統的著作”25。上述諸家對于《易傳》思想性質的看法當然不能說是定論。但它們至少說明了這樣一個事實，即把《易傳》完全是看成是原始儒家的典籍是缺乏史料上的根據。
在還沒有充分的證據來說服學術界相信《尚書》和《易傳》是原始儒家的典籍的時候，我們當然也就不能用這兩部著作來解說原始儒家的哲學思想。