——試論儒學的現存狀態和未來命運
摘 要：本文首先清理了“何為儒學”這個常識性的問題，其次從學理和實踐兩個層面上考察了儒學的現存狀態，最后批評了新儒教說和政治儒學說，并借此探討了儒學的未來命運。
關鍵詞： 儒學 現存狀態 未來命運 新儒教說 政治儒學
在現當代中國思想史上，儒學是一個巨大、持久的熱門話題，圍繞它展開了大量學術聚訟和思想紛爭，支持和批評它的力量雖然時有消長，但都具有綿長的生命力和深遠的影響力。這個話題之所以能夠激起如此巨大和持久的關注，其根本原因當然不是由于人們關心歷史上的儒學如何，而是由于人們關心今天和未來的儒學如何。這并不是說沒有人對儒學具備純粹的歷史興趣，而是說在思想史意義上，這種純粹的歷史興趣從根本上說仍然間接地建基于現實功用之上，也就仍然和今天及未來的儒學功能相互關聯。當然，從某種意義上說，歷史上的儒學與今天及未來的儒學并不能分得過于清楚，三者本來就處于同一條流動的時間之河中。在追求思想形態完整性的方向上，這三者甚至可以被解讀為同一個時空實體?？墒牵斚抡娴奈覀儺吘挂呀涍h離了歷史上的儒學，畢竟是今天和未來的儒學正在及將要和我們糾結在一起。因此，在最為根本的意義上，圍繞儒學在各個方向上展開的討論實際上都指向它的現實及未來意義。
在圍繞儒學的這些討論中有兩個最為重要的問題，那就是儒學的現存狀態及未來命運問題。如果我們采用較為籠統的歸納辦法，可以說，對于當代儒學的一切討論都可歸納到這兩個問題中或其周圍。因為如果能解決好這兩個問題，其他一切關于當代儒學的問題即使不能迎刃而解，至少也奠定了解決的堅實基礎。也正因此，這兩個問題的解決具有很大的難度。本文不敢期望解決這兩個問題，但愿意為這兩個問題的解決進行某種探索。不過，再考察這兩個問題之前，我們想對“儒學”一詞的思想史涵義進行一些必要的說明。
一、何為儒學？
嚴格說來，“何為儒學”本不是一個艱深的學術問題，而只是一個常識問題?？墒?，就是對于這樣一個常識問題的認識仍然存在許多分歧甚至混亂，這是由于人們對儒學的態度不同造成的。下面我們對此進行一些簡單的討論。
我們知道，在一般意義上，儒學是由孔子開創的一個思潮，其基本主張如按孔子原話似可概括為“仁”、“禮”、“誠”、“孝”、“忠”、“恕”、“中庸”等。孔子歿后，儒學逐漸分化為八派，其中對后世影響最大的是互相批評的孟氏之儒和荀氏之儒。此后，雖然儒學在西漢被定為一尊，但在各朝各代都有著相當復雜的演變和內外滲透及紛爭。對內來說，兩漢有經今古文之爭，南北朝有南學北學之分，宋明有心學理學之辯，清代有漢學宋學之異，連現代新儒學也有新理學新心學兩支。這還僅是就大端而論，至于細小的儒學分支就更多。對外來說，自漢代以來的中國思想史上出現了佛教、道教的各種派別，這些派別既和儒學有著明確的區別和激烈的爭吵，也和儒學有著極為深厚的相互滲透和極為持久的相互激蕩。這樣，在儒學的內外關聯中如何確定一個思想學說是不是儒學尤其是儒學正宗就成了歷代聚訟不已的問題①。從邏輯上說，一個學說是不是儒學、是不是儒學正宗應該由是否符合孔子思想而論。但是，春秋之后歷朝歷代的儒學都是結合自己的時代立論，不可能完全與孔子思想符合。假如完全符合了，也就沒有什么思想史價值了。這樣，人們就只好退一步來討論后世的學說是不是符合孔子的真精神或思想本質，是不是在純正方向上對孔子思想的發展?？墒牵紫却蠹覍τ谑裁词强鬃诱婢窕蛩枷氡举|就有不同看法，也可以說在不同學者的眼中有不同的孔子。其次，大家對于如何發展孔子思想也有不同看法，或說，大家對于孔子思想在自己所處時代應該展現的形態有不同理解。這雙重的“不同看法”實際上就將儒學置于一個極大的發展空間中（如果我們不說是一個近乎無限的發展空間的話），這實際上就是由不同思想家結合各自社會現實和知識背景對儒學進行重新闡釋。由于不同思想家時代、立場和學識的巨大差異，由于闡釋過程的相對任意性和主觀性，在思想史實際中會造成這樣一種結果：似乎和儒學沾上點邊的都可以說是儒學了。這個結論看起來有些荒謬，實際上卻在相當程度上與歷史事實相合。西漢至晚清中國歷史上除掉釋道二教之外的思想學說絕大部分都可以被視為儒學，這就是明證。
有人問，如果這樣理解儒學是否太寬泛了呢？的確有些寬泛，但也不是沒有條件限制。在中國歷史上規定儒學（也是思想家闡發儒學）的兩個條件是：1、學說創作者的自稱，即他自稱自己在繼承和發展儒學。2、他接受儒學相當基準的概念和觀念，比如上文所列孔子的那幾個觀念（當然，對于什么是儒學基準觀念大家也還會有一些不大不小的分歧）。這也就是我們說“和儒學沾上點邊”的真實含義。從這樣一種角度著眼，現當代被某些人從新儒學中排除掉的學術思想人物也應該歸屬現當代儒學陣營，其典型代表是馮友蘭、成中英。從這樣一種角度著眼，當代某些觀念只要和傳統儒學有某些抽象層面的關聯和類似，只要宣講者自稱來自儒學，就可以說它們是儒學。這是符合中國歷史也符合現實但卻可能不為一些論者同意的一種結論。
那么，什么是正宗儒學呢？在本文看來，除了具備上面兩點外，還必須通過政治或學術手段“奪”得學術界或社會上的儒學話語主導權。這一點并不必然和儒學本質或儒學真精神相關聯，也就是說，沒有別人認可的“儒學真精神”照樣可以是正統儒學。這是因為這種真精神本身就是闡釋的結果（而闡釋本身是個無限和任意的過程），也是得到話語權后自封的結果。中國歷史上的所謂正統儒學就是這樣產生的②。
與此相類似，如何判斷一種制度規范或行為情感是不是儒學也需要這樣一些類似條件。一是制度規范和行為情感本身是否在一定程度上和儒學相符合。二是創作者或實踐者有否自稱或自覺。這樣，中國傳統社會的綱常禮教制度及對此的踐行當然就是儒學，是儒學在社會實踐層面的落實和體現。即使這種落實和體現表現得有些僵化甚至偏離理論創作者的初衷，也只能作為儒學理論的流弊或“旁溢”來處理。因此，在某種意義上實踐層面的功過是非仍然要由思想創作者來或多或少地承擔歷史責任，這是因為作為一個創說立論者應該具備對于思想流弊的預見能力和謹慎態度。也是因此，由于“愧無半策匡時難，惟余一死報君恩”而對宋明儒學的批評就仍然有一定道理。
須強調的一點是，這里對“何為儒學”的回答是在思想史實然層面進行的，而不是在（某些人心目中的）應然層面進行的?；蛘f，這里的理解是將儒學視為一種曾經、正在和將會存在的思潮來把握的，而不是將它視為某種嚴格的思想規定或純正的理論形態。而在我們看來，只有在實然層面上進行把握才能使今天對儒學的討論有可能和必要，否則，只能是獨斷的判教。
二、儒學何在？
在上文討論的基礎之上，我們可以進入當代儒學存在狀態的討論了。這一討論中有一個前提性的問題：儒學在當代社會中是否還存在？學術界對此有兩種傾向截然不同的回答。一種回答傾向于認為儒學及其實踐層面上已經不存在了。早在上個世紀五、六十年代列文森就有類似看法，他認為儒學已經進入“歷史的墳墓”（列文森，第324頁），“當儒教最終成為歷史時，這是因為歷史已超越了儒教?！保形纳?59頁）他最著名的一個說法就是儒學在現代中國只具有博物館陳列品的價值。近些年王小東也有類似看法，他指出：“中國儒教文明是早已被毀滅得差不多了”（王小東，第73頁），“當代的中國文化可以是任何東西，就是不可能是儒教文化?！保ㄍ跣|，第74頁）客觀地說，他們二位的說法都建立在他們自己的文本和思想脈絡之中，都有自己的一定道理。但從發展趨勢或殘余遺存或深層細處著眼，儒學及其實踐層面在當代中國社會還是存在著的。這也就是關于儒學存在狀態的第二種回答。第二種回答內部有著極為復雜的各種思路，但在不同意第一種回答上是相同的。本文當然贊同第二種回答，這是因為在筆者看來，列文森的看法是建立在對于四十年前現實生活的考察基礎上，近年的變化和更為細微的情況列氏未能看到；王小東的看法則基本上是籠統地對當代中國的總體文化形態作出判斷，也沒能注意一些細微的情況和發展趨勢。從上個世紀九十年代至二十一世紀初的情況來看，在當代中國社會（甚至國際學界）中儒學表現出了學理和實踐兩個層面的提升態勢。
在學理層面，當代儒學展現出四個值得注意的支流，其中兩支在大陸，一支在港臺，一支在海外。1、從二十世紀五十年代至八十年代，在中國大陸公開站在儒學立場上的人極少，這是由那個時代中國政治的特殊性造成的。從八十年代末期開始，有些學者和民間人士逐漸向儒學靠攏，經過十余年的發展，這種情況已經展示為一種明顯的思想態勢。但是，這些傾向儒學的學者表現出的思想方向是有區別的，其中一個重要的表現就是對于儒家道統的態度不同。從大部分人的思想實際來看，他們沒有明顯的道統意識，但也有較少的人展示出強烈的道統意識。前者的情況極為復雜，本文認為暫時可以牟鐘鑒先生的新仁學、康曉光的新儒教說（或文化民族主義論）及陳來、郭齊勇、鄭家棟等人的一些說法作為例證。后者的情況也有些復雜，暫時似可以羅義俊、蔣慶、嚴炳罡等的一些說法為例證。本文之所以進行這一區分，是由于前者以較為開放、寬容的心態對待當代儒學內外的思想學說，后者的心態較為封閉、狹窄，有自以為繼承儒學正統而將別人從儒學或正宗儒學中排除出去的傾向。2、港臺的當代儒學基本上承傳自牟宗三、唐君毅、徐復觀、錢穆、方東美等人，是在新的歷史時代中對這些人學術思想的延續和發展。其中較有代表性和特色的人物暫可選作劉述先、林安梧、王邦雄、李明輝、蔡仁厚等。一般來說，他們也較為看重儒學的道統問題，這與大陸上羅義俊等人的傾向基本一致。3、港臺牟、唐、徐、方等人的弟子也有散在海外者，他們在更為開闊的視野中來復興和宏揚儒學，并對國際學界產生了一些影響，其代表人物是杜維明、成中英、余英時等。也許是由于環境和視野的影響，他們的道統意識似并不太強烈。當代儒學的這四個支流的共同特點是著眼于中國和世界的現實需要，探索當代儒學困限的解決途徑，開拓儒學的當代價值和未來功能，建構儒學的嶄新體系和當代形態。但是，坦率地說，它們在這些方面取得的成績還相當有限，復興儒學的宏愿對他們來說尚任重而道遠。不過，從上個世紀九十年代開始，他們的思想勢力正在擴大，贊同他們的人數有較大規模的增多，他們的思想探索也有所加深，尤其是在中國大陸上表現得更為明顯一些。
需要說明的兩點是：一、劃分這四個支流的角度并不是嚴格的學理差異，而是將地域、學理和承載群落籠統地考慮進去，這僅是為了辨別上的直觀和方便。二、這種劃分是極為相對的，因為它們之間有著各種各樣的影響和滲透，而且它們還在發生著一些可以預測和不可預測的變化。
尚未引起人們足夠重視的是，當代儒學在實踐層面上也表現出一些值得關注的動向。我們知道，作為中國傳統社會長達兩千多年的意識形態，儒學不可能在現當代中國社會上沒有一點遺存，二十世紀以來，它實際上在道德倫理、風俗習慣、教育材料、文化心理甚至政治運作中有各種或隱或顯的體現（雖然在量上不可高估，在形態上不易辨認）。而且，近年來它表現出明顯的抬升趨勢。在此，我們想以河北省大午集團的企業文化、北京東方道德研究所的中華美德教育和王財貴等人推行的兒童讀經工程為例作一說明③。
1、大午集團是位于河北省徐水縣集養殖業、種植業、加工業、教育業、機械制造業等為一體的農牧有限公司，它是從劉惠茹（公司董事長孫大午先生的妻子）利用2萬元資金承包一片荒廢果園經過十余年的發展而形成的，目前已經成為固定資產過億元、年產值過億元的大型私營企業。該集團能有這樣迅速、穩健的持續發展，其中一個重要的因素就是其指導思想的定位準確、見識深遠和科學合理。按照大午集團自己的表述，這一指導思想就是傳統的儒家思想、當代法制思想和社會主義共同富裕思想的結合。其中，儒家的“仁、義、禮、智、信”和“溫、良、恭、儉、讓”及“忠、孝”等思想發揮了極為重要的作用。集團董事長孫大午對這些儒學觀念身體力行，并以此管理、教育集團的員工、學校的學生及自己的子侄，結果取得了極為顯著的現實功效。這不僅使他自己的家族子孝父慈、兄友弟愛、和睦融洽，而且使整個集團團結和諧、興旺發達，并在業界贏得了誠信的美譽。更為值得關注的是，大午集團的這些做法還對周圍的鄉村起到了良好的示范作用，使附近的社會治安和風氣向著良性的方向發展。
2、北京東方道德研究所是1994年11月經北京市政府批準創辦、具有法人資格的科研機構，在所長王殿卿教授的領導下，他們從中國傳統道德中選取“忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥”八個觀念及其他一些內容，進行了富有時代內涵的嶄新闡釋，并在大中小學生和一些企業職工中進行了普及教育工作。其工作如下：（1）在“八五”期間與北京市教委合作，在首都師范大學等5所高等院校與北京三個區縣100所中小學中進行了中華美德教育實驗，計有4萬名學生接受了此項教育。（2）在“九五”期間繼續與北京市教委合作，將北京的實驗規模擴大到7個區縣的中小學，外地擴大到山東等6 個省市的部分教育實驗區，有25萬余名中小學生受到了此項教育，大學擴大到清華、北大等20余所大學，有3 萬余名大學生接受了此項教育。（3）在“十五”期間，又有35萬名大中小學生正在接受教育實驗。另外，該所還為北京當代商城、藍島大廈、賽特俱樂部的員工進行了職業道德培訓。我們說，毫無疑問，北京東方道德研究所闡揚的傳統美德主要是儒家道德。這些道德經過他們的普及已經在現實生活中發揮了較為明顯的效用④。
3、兒童讀經工程是由現代新儒學代表人物之一牟宗三的弟子王財貴自1994年起倡行的，這一活動從臺灣開始迅速影響到東南亞乃至歐美華人社會。1998年，在著名學者南懷瑾先生的推薦下，中國青少年發展基金會決定在大陸推動這一活動，并定名為“古詩文誦讀工程”。不久，大陸成立“經典誦讀”推廣機構，并提出了“讀千古美文，做少年君子”的口號。至今，大陸、港臺已經有數百萬兒童參加了這一活動，并通過他們輻射到了更多的成年人。不過，這項活動中的讀物不僅是儒家經典，還包括道家、兵家及一些文學作品，甚至還有一些英文材料?？墒?，對于中國兒童來說，四書五經的儒家經典無疑是最為重要的部分，無疑正在并將會繼續對他們的人生產生更大的影響。有趣的是，這種影響已經被華東師大教育科學院等研究機構通過實驗得到一定程度的證明，其結論充分說明這些經典對于兒童的人格發育和道德水平提高起到了比較積極的作用。
以上我們以較為贊賞的口吻簡述了儒學在當代社會實踐層面的表現。之所以采用這一口吻，是因為我們充分肯定儒學的一些基本觀念是當代中國社會對治道德失序的有效良方（當然，我們也肯定佛教、基督教、伊斯蘭教等的一些基本觀念具有基本相同的有效性）。不過，在贊賞之后我們還應該進行理性的歸納和分析，這有助于我們看清當代儒學實踐層面的一些特點：1、一般來說，儒學需要和其他思想結合在一起才會對當代中國社會發揮積極的功能。這在第一和第三個例子中表現得都非常明顯。在第二個例子中，中華傳統美德教育也并不僅是儒家道德教育，比如黑龍江墾區中小學就將中華傳統美德就與北大荒精神充分地結合在一起來教育學生，并產生了良好的效果⑤。2、目前儒學的實踐主要表現在教育領域，其他領域雖然也有所體現，但基本上還處于起步階段。不過，正是由于在教育領域越來越多的體現，儒學在將來產生較大影響的可能性才會越來越大。3、在當代儒學實踐層面，某些認同儒學的“先覺”者起了相當大的引導作用。如果沒有他們的這一作用，這一層面基本上展開不了。這三個特點鮮明地體現出了當代儒學在實踐層面的實存狀態。
總結當代儒學在學理和實踐兩個層面可以看出，兩者基本上還處于杜維明所謂“一陽來復”的階段。但既然是“一陽來復”，“二陽為臨”、“三陽開泰”局面的出現也是可以預期的。當然，其前提是社會客觀情勢允許當代儒學上升的趨勢保持下去。從目前及可以預見的一段時間來看，這一趨勢持續下去應該不會有太大的阻力和難度。不過，目前當代儒學內部還有一些問題，其突出的方面是學理和實踐兩個層面沒能有機地結合在一起。實踐中的儒學理念基本上是對傳統儒學的簡單利用，當代儒學學理層面上的創樹進入實踐層面還相當有限。
需要說明的是，我們這里所舉當代儒學學理和實踐兩個層面的一些例子可能不會為一些人所承認，在他們眼中和心中只有他們搞的才是儒學。但我們是在比較寬泛的意義上來理解儒學，將它理解成具有一定特色也具有較大寬度的思想河流。也就是說，我們是在上文“何為儒學”的討論的基礎上來討論當代儒學的，而不受某些以儒學名號來標榜自己排斥別人的觀念的限制。
三、儒學何為？
從儒學現存狀態自然延伸出的一個問題就是儒學未來命運如何，這是人們基于時間意識的一個簡單聯想。對于這個問題，學界有各種各樣的預見、設想和期望。在此，我們想要討論有關未來儒學命運的兩個設想——康曉光先生的新儒教說和蔣慶先生的政治儒學說，然后再闡述筆者一些原則性的展望。
1、最近，康曉光發表一篇重頭文章《文化民族主義論綱》，他指出：一方面，目前國際間的文化競爭需要我們開拓自己的民族文化資源，另一方面，“就國內形勢而言，需要從傳統文化汲取理想、價值和道德資源，為民族的進一步發展提供目標、動力和凝聚力?！保禃怨?，第9頁）為此，必須發動一場中華文化復興運動，“這一運動的核心目標是，把儒學重塑為與現代社會生活相適應的、遍及全球的現代宗教?！保禃怨猓?0頁）他在這一運動的方案中提出三大任務：“首先要整理國故，根據時代精神重新闡釋儒家經典。”“其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內外推廣儒家文化。”“第三，要在全球范圍內建立制度化的文化傳播體系。”（康曉光，第22頁）為了實現這三大任務，他又提出四項必要措施：“第一，儒學教育要進入正式學校教育體系?！薄暗诙?，國家要支持儒教，將儒教定為國教?！薄暗谌?，儒教要進入日常生活，要成為全民性宗教?！薄暗谒模ㄟ^非政府組織向海外傳播儒教?！保禃怨猓?2頁）
在這篇長達兩、三萬字的文章中，康曉光對于自己的觀點進行了詳細的論證。實事求是地說，他的大部分論證是較為充分和合理的，其預想也不是不存在邏輯上和客觀情勢上的可能性。但是，該文中仍然存在一些需要進一步討論的重要問題。在此，我們僅討論兩點：
?。?）儒學具備成為現代宗教的資質嗎？對此，本文提出一些反面的理由。我們知道，宗教必須具備作為現世層面歸依和根源的神秘層面，在現當代世界學術的映照下，儒學曾經具備的這一層面（比如“天道”觀念）已經喪失，再想建立恐怕極為困難。與此相聯系，孔子作為教主的神秘色彩（比如漢代讖緯給他涂抹上的）已經退去，成為一個大致符合歷史真實的現世智者，即使再被人為地涂上一些“夸張”的色彩，又有幾人能夠接受？還有，上個世紀初康有為、陳煥章等人的創立孔教運動成為時人和后人眼中的“鬧劇”，除掉時勢對其不利的原因外，難道沒有儒學本身對現代世界缺乏宗教解釋能力的因素嗎？客觀地說，儒學可以被闡釋成為當代社會的有效道德資源（如前文三例所證明），也可以被闡釋為具有某種解釋力度的哲學體系，但如果想將它闡釋為宗教，其難度遠遠大于前二者。
?。?）如果由于特殊的偶然因素使儒學成為中國的國教，對于其可能帶來的負面影響我們有必要保持清醒的頭腦。恐怕最大的可能就是在國內外各種宗教、族群之間制造許多“文明的沖突”，而這些沖突所帶來的麻煩和危害是我們今天不可估量的。也許有人說，儒學向來講究“和而不同”，成為國教后也會堅持此一原則。我們說，正是由于這一原則的存在，作為國教的儒教具備的排他性及因此導致的沖突可能會比其他國教少些，但恐怕并不能完全避免。這是因為國教的權威性及對此的維護不可能不損害其他文化勢力的利益，也就不會不導致沖突并帶來危害。從康曉光所提出的三大任務和四大措施來看，就會在現實之中直接導致與其他思想勢力的矛盾。因此，考慮到中國未來一段時間可能遇到的險惡國際環境和復雜國內形勢，進行創立國教這樣重大的意識形態變革及對此的設想是需要慎之又慎的。
坦率地說，筆者同意康曉光當代中國需要文化民族主義的基本觀點，但不太同意將這一主義過分夸大和加強的思路，同時也認為將儒教定為國教似乎有些狹隘。另外需要提到的一點是，康曉光對于中國需要文化民族主義的論證較為充分，但對這一文化民族主義就是儒教（為什么不是佛教、道教）的論證較為薄弱。
2、最近，蔣慶出版了一本頗值得從各個方面解讀的著作《政治儒學》。坦率地說，這本書中充滿各種各樣的奇思妙想，筆者在閱讀的過程中真有“嘆為觀止”的感覺。這倒并不是說這本書有多少深刻、合理的內容，而是讓人對中國當代思想空間的容納程度贊嘆不已。在此，本文無力對這本書做出全面評價⑥，只想就蔣慶對未來儒學政治功能思考中的一個重要問題進行一些簡單的討論。
蔣慶認為：“中國當代政治面臨的最大問題是建立合理的政治秩序”，“政治制度的權威與服從的基礎不僅要來自理性與民意的認可，還要來自歷史與傳統的認可。”（蔣慶，125頁）如果只有前者的認可而沒有后者的認可，“建立起來的政治制度不會具有充分的合理性與合法性，其權威亦不會得到人們心悅誠服的普遍認同，此政治制度亦將是一個隨時處在崩潰邊緣的脆弱的政治制度。”（蔣慶，125頁）那么，什么才是得到兩者認可的政治制度呢？“具體說來，就是體現禮樂精神、王道理想、大一統智慧、三世學說以及天子一爵等儒家思想的政治制度?！保ㄊY慶，126頁）他進一步指出：“儒家的傳統政治思想與儒家在歷史上曾建立過的政治制度是建立中國式政治制度的最基本的思想資源與制度資源，若離開儒家的思想資源與制度資源，就不可能在中國建立起中國式的政治制度?！保ㄊY慶，126頁）
我不知道學界其他人士讀到此處的感覺是什么，坦率地說，我的感覺是“無法理解”。為什么中國當代政治制度得到民意和理性的認可還不夠，還是“隨時處在崩潰邊緣的脆弱的政治制度”？從實際上看，無論是中國還是其他國家的政治制度只要能得到民意和理性的認可就是相當難能可貴的了，我怎么也想象不出這種政治制度還可能隨時崩潰。當代政治學中真正的問題是有太多國家的政治制度得不到這種認可。蔣慶要求中國未來的政治制度還要得到歷史和傳統的認可。可是歷史和傳統已經消失在茫茫的時間黑洞中，如何作為主體來認可未來的政治制度呢？誰又有權成為歷史和傳統的代表來表達這一認可呢？歷史和傳統又如何來認可他的這一認可權呢？又如何讓人們知道他代表歷史和傳統而不是在“自吹自擂”、“瞎話騙人”或在“發神經病”呢（這種事我們見得還少嗎）？蔣慶接著明確地指出，政治制度“得到歷史和傳統認可”就是體現出了他從傳統儒學中抽象出的一些政治觀念。我們說，禮樂精神、王道理想等觀念如果得到合理的闡釋確實能或多或少地有益于政治制度的建設，但是它們在當代及未來政治制度建設中的作用恐怕不容高估。這是因為它們畢竟是兩千年前傳統社會的一種政治理想（其在歷史實際中落實的內容極為有限），它們的理論本身畢竟相當樸素和粗糙，在現代深刻細密的政治理論面前畢竟處于理論弱勢。所以，在當代和未來政治制度的建設中它們只能起一些簡單的借鑒作用，儒家的其他制度資源和思想資源也應該作如是觀。因此，本文不同意蔣慶將政治儒學提到中國政治制度建設中那樣崇高的地位，但我們也肯定它是一支可以有所借鑒的思想資源。
上文我們擇要討論了康曉光的新儒教論和蔣慶的政治儒學說。我們對此的基本立場可以表述為：對于未來中國社會將儒學建構為主導意識形態的做法持觀望態度，認為其中存在許多問題和可能帶來許多麻煩，不過我們并不完全否認這種做法實現的邏輯可能性。坦率地說，從未來中國文化建設的角度來看，還是將儒學視為諸多傳統資源中的一支而不是定為一尊的主導思想來進行開拓和宏揚更穩妥和合理一些。還需要說明的一點是，我們高度贊賞康曉光、蔣慶的理論勇氣和探索精神，也肯定他們的儒學觀中仍有一得之見，但認為他們應避免某些偏頗之處。
在本文看來，全球化的加速到來會使未來世界和中國的思想經歷一個大開大合的時代。所謂“大開”即是各種大差距的思想都會出現并聚合在一起，比如有徹底的物質主義，也有徹底的唯心主義；有激進的復古主義，也有激進的后現代傾向；有崇高的神圣信仰，也有粗鄙的俗世論證；有熱烈的世界大同主義，也有極端民族主義。在它們之中，儒學當然會占有一席之地并保有自己獨特的思想規定性。所謂“大合”，就是這些思想將會出現大規模、深層次的融合和匯通，儒學也將以自己的特色思想對這種“大合”做出自己的貢獻，并可能以自己的“中庸性格”使這種“大合”的過程減少些沖突而增加些和諧。正因此，我們高度贊揚在當代中國對于儒學從學理和實踐兩個層面的開拓，肯定它們將為正在到來的“大開大合”貢獻出有益的思想財富，肯定這些思想既有利于當代也有利于未來的人類社會。但是，我們不同意過分將儒學與民族國家過分捆在一起、使兩者相互規定的傾向，因為這種傾向可能會帶來許多不易預測的流弊。
參考文獻
列文森，2000年：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學出版。
王小東，1997年：《信息時代的世界地圖》，中國人民大學出版社。
康曉光，2003年：《文化民族主義論綱》，載《戰略與管理》第2期。
蔣慶，2003年：《政治儒學》，三聯書店。
注釋：
?、?一般說來，一個思想學說是不是儒學正宗當然在其時代及其以后有各種爭議，中國學術思想史上這方面的例子多到不用舉證的地步。因為被確認為儒學正宗的學說幾乎沒有一個不存在爭議，就連被稱為“亞圣”的孟子也有人認為他不是孔門嫡傳。比如顧準先生說：“孔子的嫡傳是荀況，荀孟對立其實就是孔孟對立。”見《顧準文集》（貴州人民出版社，1994年）第395頁。與此緊密相聯系的是，一些思想學說干脆不被一些人承認為儒學，古今這方面的例子也極多。古代最著名的例子自然是“朱子道，陸子禪”的譏議，當代比較著名的就是馮友蘭、成中英等的思想不被視為新儒學。
?、?李澤厚先生曾指出：“如果僅以孔孟程朱或孔孟陸王作為中國儒學的主流和‘正統’是并不符合歷史真實的。”見其所著《中國古代思想史論》（人民出版社，1986年）第279頁。他認為也必須將荀子為代表的“外王”線索考慮進去。可是，為什么孔孟程朱或孔孟陸王卻在思想史上成為一些人心目中甚至現實思想格局中的“正統”呢？在本文看來，就是因為它們在政治勢力的支持下取得了儒學的話語主導權。
?、?筆者在寫作這一部分時得到了大午集團、王殿卿教授和馮哲先生在材料方面的支持，特此致謝。
?、?這方面的例子甚多，比如山東招遠市的中小學就在這方面取得了可觀的成績?？梢娡醯钋?、孫桂廷《招遠市中華美德教育的勇氣與貢獻》（載《東方道德研究》第四輯，中華工商聯合出版社，2000年）一文中的介紹。
?、?可見王慶璋、車玉華《發揮地域人文優勢突現學校德育特色》（載《東方道德研究》第六輯，中華工商聯合出版社，2002年）一文對此有較為詳細的介紹。
⑥ 筆者忍不住要指出的是，在這本書中從歷史事實到概念運用再到論證邏輯甚至內容編排都存在諸多問題，因此所達到的學術水平是相當有限的。但是，同時筆者也想指出，這本書也確有獨到之處，其表現就是敢于突破近現代中國學界一些理論范式和語言定式，雖然其突破方式采取了一種古裝“喜劇”的形式。從整體上來看，蔣慶先生及這本書是當代中國一個有趣的文化現象，應該從當代中國文化高度市場化的角度來解讀。