李澤厚 來源網絡
何道林（以下簡稱問）：2015年10月在美國夏威夷大學由世界儒學研究聯合會舉辦的“Li Zehou and Confucian Philosophy（李澤厚與儒學哲學）”，據說是第一次以健在的中國大陸人文學人為題的國際學術研討會？
李澤厚（以下簡稱答）：有些人這樣說，但我不清楚，這也不重要。我所知道的是，這次論文將結集出英文版。
問：你本人也參加了這次會議，并作了英語發言，能否談談？
答：會議的語言主要是英語，我沒有提交和宣讀論文，只在討論中作了幾次發言，也沒有發言稿。
問：仍然希望你介紹你的發言。
答：那我現在就用中文綜述一下，并作些補充。
問：就這樣。還是用你習慣的問答體，請講。
答：內容以前基本都講過，這次只突出了幾點。我帶去了自己那本書《人類學歷史本體論》（第三版）的封面，封面上有一幅后印象派大家高更（Paul Gauguin）的晚年名作。其標題是：“我們從何處來？我們是什么？我們往何處去？”我不懂法文，英譯是：“Where do we come from？What are we? Where are we going？”這三問恰好表明了我要探求的問題，我把這本書的封面撕下來，帶去給大家看看。
問：這三問也就是你提出的：“人類如何可能？什么是人性？何謂命運的哲學？”
答：對。首先講第一問：人從哪里來？一般有兩種回答，一是上帝造人，人由天國樂園墮落而來，不斷救贖自己，經最后審判而重返天堂。古希臘神話也有以宙斯為首的活靈活現的神的世界，這已給了答案，所以西方哲學似乎很少提出這個問題。而自尼采喊出“上帝死了”以后，現在學術界則流行社會生物學，認為人是由動物基因突變（gene mutation）而來，因此人類社會只是動物界的繼續。
問：這就是說人是一種無毛的猿，與動物無甚區別。動物也有社會組織，也有倫理，甚至也有政治權術。這一類的論述有很多，非常出名，傳播甚廣，影響很大。如《裸猿》《黑猩猩的政治》，等等。
答：因為這會議的題目是“儒學哲學”，我就說，中國的儒學恰恰不同意這兩種看法，而認為人類文明（civilization）、文化（culture）都是歷史的產物，有一個歷史形成、發展的進程。概括起來，可以說是人類本身創造了自己。這也是我幾十年來的基本觀點。
問：如何說？
答：雖然中國古書也講“天生烝民，有物有則”“天命之謂性”，但這個“天”“天命”以及“天道”“天意”等等，都是相當含混模糊的，中國沒有明確的創造主（Creator）的觀念，也沒有創造過程的記述。“天生烝民”的“天”，也可以解釋成自然的天。這就相當不同于《舊約》里那個有許多具體的作為、語言，能夠發號施令、創造世界、創造人類的人格神上帝。
問：你經常引用《新約》的“太初有言”（語言）與《周易》的“天行健”（太初有為）相比較。
答：我又一次引用《浮士德》講“太初有為”與“太初有言”，我并且說，我所講的“為”是指人類自己的“為”，而不是天的“為”。我認為，中國的“天行健”，與“人性善”一樣，是儒學的一種情感態度，是儒學的“有情宇宙觀”，而不是客觀的事實描述，實際不過是人類行為的情感借喻和反映。
問：我知道你能背誦《約翰福音》第一章。你過去主要是以此比較西方的“Logos-邏輯-語言-理性”與中國的“道始于情”“禮生于情”等等。
答：這次我強調儒學最重要的特征之一，是注重歷史。《周易》描述上古“穴居而野處”，提出人類有這么一個有巢（巢穴居住）、燧人（取火）、伏羲（漁獵）、神農（農業）、黃帝（手工大制作）前后連續的時代，這是非常明確的歷史進程。幾千年前的描述，與今天的人類學研究若合符契，這一直使我贊嘆不已。
問：贊嘆什么？
答：贊嘆儒學哲學的“強烈的歷史意識”（thestrong consciousness of history）。《戰國策》里有“前事之不忘，后事之師”，章學誠有“六經皆史”的說法。所以我說“天地國親師”的“師”遠不只是老師，主要應該指歷史。老師教的主要也是歷史，《三字經》《龍文鞭影》里大量的也是講歷史，而不像西方講《圣經》故事、希臘神話。中國史書從未間斷，最為豐富，世界第一。從“六經”到《史記》到《資治通鑒》到歷代正史以及各種稗官野史，大量記述的是這個世界、這個人生各種基本經驗、悲歡離合、大體真實的故事。這是中國文化的中堅內容。
中國人的強烈的歷史意識，正是中國“人活著”的背景、依靠和根據，日常生活和文化藝術、詩文小說無不表現出這一特質。這才是儒學哲學的根本精神。人之所以在這個哲學中的地位極高，“道四術，唯人道為可道也”（《郭店竹簡·性自命出》），人之所以能“參天地、贊化育”（《中庸》），就是因為人本身是能“為天地立心”（張載）的歷史創造者。
問：你由此把它擴展到人類，強調以“制造-使用工具”作為人類的起源，不是上帝造人，也不是基因突變，而是自己造出不同于動物界的物質文明和精神文化，從而成為人類，便是這種儒學哲學根本精神的繼續？
答：這就區別了《周易》與《圣經》，亦即區別了人與神，而且也區別了人與動物，因為動物只有進化史，沒有自己的歷史。儒家非常強調人禽之分、人獸之別，當然無法認同也就根本區別于現在非常時髦的自然演化說和社會生物學。
問：這也就回答了Gauguin的第一問？
答：有意思的是，Gauguin這三問，原本有其少年時代受天主教學校教育的背景。Gauguin這三問用的是We而不是I，是大我而非小我。我很高興在這次會議上有兩篇外國學者寫的文章，非常重視或贊同我講的“大我”與“小我”、“主體性”與“主觀性”的區別。我這些說法，曾經受到國內自由主義學者們的一片猛烈攻擊。但我至今堅持一切均歷史產物，小我的自我意識相對于幾百萬年的人類來說，只是非常晚近的成果。正如嬰兒和今天的人工智能，便很難說有“我”的意識。
問：Gauguin第一問，似乎已作了回答。那么第二問（我們是什么）呢？
答：我的回答是，我們是一種制造-使用工具并有人性心理的動物。
問：人是動物，這大概沒問題，關鍵就在什么是人性了。你七十年代就說過，人性一詞，古今中外大量使用，卻從無公認的定義，仍然相當含混、模糊，有時偏向動物性，有時又偏向超動物性。
答：用我的說法，人性主要是指人所特有而為動物所無的文化心理結構。落實到個體上，便是情理結構。
問：Aristotle說過，人是理性的動物，強調人所特有而為動物所無的是理性。所以西方哲學多半一直說“理”而不談“情”，崇奉理性，甚至主張理性至上，法庭掛的是公正（justice），也就是理性的公平，所以有個天秤掛在那里。但問題是這“理性”又從何來，也就是你所提及的問題。這個“從哪里來”其實主要屬于第一問。
答：我的回答當然就是從積淀而來，就是從“制造-使用工具”中來。但積淀并不只是理性，因為人的心理結構不只是理性。我在1980年發表的《孔子再評價》提出“仁的結構”中的“心理原則”，突出的恰恰是“情”而非“理”。人性是人心的情理結構，而不只是理性。理性如前面所說，常常被認為是上帝的“言”（語言-邏輯-Logos，等等），因此可以完全無關于人的實體存在、生物本能、生存需要和生理欲望，Kant的超人類的純粹理性便是如此。
問：你講情、情本體、情理結構，但動物也有情啊。
答：這“情”是文化積淀的“情理結構”，不等同于動物的情；其中有理，但不同于機器的理。這我已講過許多次了。
問：你在這次會議上，將積淀分為三個層次，以前講過沒有？
答：以前也講過，這次略為詳細些。第一層，我稱之為原始積淀，即制造-使用工具，使人的行動的主體性積淀為人的心理的主觀性，其中包括對稱、平衡、節奏、韻律等等秩序感、形式感的建立，當然更包括動作語言（手勢語）和發聲語言（主要是語義）。此即理性的出現。當然還有主體性間的沖突與和諧、協同與分離等等感受和經驗。
我非常欣賞這次會議論文中有一篇以近二十年考古學的新分支——認知考古學的研究材料，從原始石器和手的變化等方面來論證和贊同我的積淀說。這是一位美國學者寫的。我講，這是對我非常重要的科學支持。在西方，Nature經常含有某種固定的意味，而我所謂Human nature實際等同于Human psychology，它是變異的、進化的，是在動物生理基礎上，人類自己塑建起來的。這Psychology一詞，我只把它作為一種哲學概念，并不等同于今天實證的、經驗的心理科學。
問：當然，你所謂“人性心理”，以及“情理結構”等等，都只是一種哲學觀念，細節和論證還待以后的科學發展。那么，積淀的第二層呢？
答：那就是不同文化的不同積淀了。由于社會組織、人際關系、意識形態、宗教信仰、生活形態、價值觀念、思維方式、情感表達都頗有不同，形成了不同文化。這便形成了不同的心理積淀。我常說，Kant雖然不進教堂，也未必真相信那個人格神的上帝，但他提出的超人類的純粹理性、超現象界的本體，我以為仍然有上帝的影子。他所追求的普遍必然性，也是“兩個世界”的文化心理積淀在哲學中的表現。
問：你在1979年的《批判哲學的批判》一書里，便提出客觀社會性替代Kant的普遍必然性，這一點至今沒有人注意。
答：對，沒人重視。Kant強調先驗性的普遍必然，如同西方講的“天賦人權”“人生而平等”一樣，是一種沒有來由的原理、原則。西方老百姓或學者們也不一定讀《圣經》、信上帝，但總覺得有個上帝在。中國并無此心理積淀，“天”在中國人心中仍然是如王國維所說的半神半自然。天是Heaven，又是Sky，既主宰又并不絕對，也并不普遍必然，相反，“人定勝天”倒是常常被人樂用，人們信奉、依靠的是各式各樣、雖神圣而世俗且多元、常帶有歷史故事的神明，如關帝、媽祖、觀音菩薩等等。對西方人來說，先驗就是先驗，不必問從哪里來，對中國人來說，常常要問這先驗又是從哪里來的，劃到哪里為止。中國人只有go beyond（超脫），沒有西方基督教的transcendent（超驗）的概念，這仍然是積淀了的強烈歷史意識在主導的緣故。
問：西方強調的超驗、先驗和普遍必然，其實就是某種絕對性，而你講的這種歷史主義，缺乏絕對性，不妥。
答：不然，我認為絕對性也是歷史的成果或產物。無論內在或外在，都是經過長期歷史的積累或積淀而產生的。我一再舉過殺老與尊老、溺女嬰或養女嬰的例子。西方普遍必然的絕對性常常來自神，中國普遍必然的絕對性來自人類自身。至于自然科學中的普遍必然的絕對性，我在《批判》一書里已講過，也許以后還可再講講。
問：這些問題當然非常復雜，沒法一次講清楚。那么積淀的第三層呢？
答：第三，就是所有上面兩層積淀都必然落實在個體心理上。而個體因先天（如生理遺傳）、后天（如環境、教育、經歷）的差異，每個個體心理積淀的文化心理結構以及情理結構是并不相同的，而且可以差異很大。正如每個人都有自己的DNA一樣。這里用DNA來比喻，只是強調每個個體的差異，它并不是真正的DNA，因為它不是一成不變的，而恰恰是隨人的先天遺傳的差異，以及后天環境、教育、活動、經歷、素養的不同而變異的。所以我一直強調“積淀”是一個前行的進程，是formaiton、process，這次也講了這點。
問：所以積淀并不像一些批評者認為，是理性壓倒感性，集體壓倒個性？
答：與那些批評恰恰相反，積淀使人的個性發展到更多元、更多樣，也更細化、更豐富、更復雜，其個性差異遠非任何其他動物所能比擬。自然的人化使人外在地具有了超生物的肢體和器官（supra-biological limbs and organs），創造了豐富的人文世界，同時也使人內在地具有了超生物的心理結構（super-biological psychology），造成了豐富的人性世界。情感與欲望相關聯，“情”（包含“欲”）與“理”的不同比例、成分、先后順序、交錯往返的種種不同，造成了大量甚至無限的個性差異，有如DNA的不同組配一樣。也正是這種積淀的個體差異，使其對原有積淀存在著突破或改變的可能。正是個體不同的情理結構，使人具有了創造性。創造性屬于個體，包括工具、科技、精神文化各方面均如此。
人類的主體性是生產、活動、群體關系、社會生活等等。人類的主觀性是語言、觀念、宗教信仰、意識形態等等。由于積淀的個體差異，使人有可能由突破后者而改變前者，也就是內在人性對外在人文的突破或變異。這就不是Marx的經濟基礎決定上層建筑，上層建筑反作用于經濟基礎這么簡單，而是更為復雜多樣了。總之，雙重積淀都是在動物生理基礎上所塑建、構造而成的。這就是我所講的內在自然的人化。
問：剩下Gaugin最后一問了，“我們往何處去？”或“我們走向何方？”這似乎就涉及你的“命運哲學”了。
答：我在會上說，“我不知道”。這確實是當今人類遭遇的命運大問題，因為只有今天的人類擁有毀滅自己整個族類的危險和可能。儒家強調知命、立命，今天就不僅是要立個人之命，而且要立人類之命，這當然與哲學有關。所以哲學不只是研究語言，而且也研究命運。我也很高興這次會議上，有篇韓國學者的文章，最后提到了我的命運的哲學和哲學的命運，我以為個體和群體的命運都具有極大的偶然性。所以我說，人類走向何方，我不知道，我只想從哲學領域提出兩點意見。
問：哪兩點？
答：一是心理學轉折。上世紀哲學領域有個語言學轉折（Linguistic turn），影響極大，擴及幾乎所有學科，分析哲學、語言哲學統治了整個世紀，產生了“哲學旨在糾正語言”“語言是存在之家”“文本之外無它物”等等綱領。這與上世紀和本世紀以數字語言、數學語言和理論物理為基礎的高科技的迅猛發展有關。這種發展當然還需要繼續進行，因為它們使人類物質生活大大改善，人的壽命有很大的延長，這應該高度肯定，不是某些后現代主義和保守主義所能否定的。但這的確也帶來不少問題和禍害，如生態破壞、環境污染、貧富分化、人情淡薄，等等等等。
科技作為工具本體，主要是講理性。理性至上，從而也成為現代社會秩序和人際關系的主調話語，自由主義盛行，個人主義膨脹。而對理性的反動，則是動物情欲的宣揚和倡導，使得個體生存的荒謬、隔絕、無有意義日益突出，暴力、吸毒、流浪日益吸引人們，人成為半理半肉的兩面性的動物。
問：因之你的“情本體”“情理結構”以及“關系主義”等等，是想以原典儒學的“道始于情”以及一直流傳到現在中國人的生活中常講的“通情達理”，來提出這個心理學轉折？
答：Wittgenstein講，Heidegger也有沖破語言界限的沖動，Wittgenstein自己則以倫理學來沖破這個語言界限。我提出“情理結構”“情本體”，也是想沖破這個界限，我想以此擺脫理性至上主義，但不是將“情本體”隨意地、普遍必然地使用。例如我提出“情本體”，但在倫理學中，我卻是Kant派而不是Hume派。我強調在人的內在道德心理結構中，不是“情”而是“理”作為主宰，才算道德。這次會議上，我也明確地講了這一點，我說，Hume只能作為Kant的補充，理性絕不能成為情感的奴仆。理性是道德的動力，情感只是助力。
我在會議上也講了我的倫理學有三個要點，其中之一是道德心理結構中的三要素（意志、觀念、情感），前兩者都是理性，觀念是理性的內容，意志是理性的形式。但這形式有絕對性，這就是Kant講的絕對命令（categorical imperative），絕對命令即此心理的結構形式，這也就是自由意志，它是由作為內容的相對觀念所歷史積淀而形成的普遍必然的絕對性。我的倫理學的另兩個要點是，我把倫理和道德作了嚴格的外（制度、風習、規范、律法等等）、內（意志、觀念、情感）的區分，并強調了是由外而內，由倫理而道德；還有一點，就是我的宗教性道德、現代社會性道德的兩德說。因時間關系，沒有詳談。
問：也有學者對倫理、道德作過區分。
答：我在會上說了，美國著名作家Emerson就作過區分，但與我的區分完全不同。其他學者也如此。
問：你提醒這些很重要，情理結構、情本體并不是那么簡單直截。
答：這個心理學的哲學轉折，當然不會是現在，很可能要到下個世紀才能出現。但哲學應高瞻遠矚。我在會上說，希望未來的腦科學和醫學的迅猛發展能支持我的情理結構說，如同前面提到的，近二十年的認知考古學可以對我的原始積淀說給予科學的支撐一樣。
問：看來你的文化心理結構說或積淀說與Freud理論是恰好相反的方向？
答：Freud認為人類的文明或文化壓抑了個體的動物性本能、欲望，驅使它們進入無意識領域，例如夢中實現性的欲望，等等。我同意Freud這一觀點，并認為這是一大貢獻，人類文明、文化對個體心理的確有壓抑的負面作用。但片面夸大，就引起后現代對理性的全面否定，而導致動物性的行為、心理的“解放”。文化心理結構說更重視文明、文化對人類心理的塑造、構筑的建設性方面，即：人類不同于動物，除理性、語言、思維、邏輯外，也包括情感、欲望，例如使性變成愛，使動物的快樂感覺變為人的審美需要，如此等等。這就是中國儒學講的陶冶性情。
總之，人性心理恰恰是人類自己經過學習、教育、陶冶而塑建出來的。它既非天賜，也非自然演化，這就為研究人性、研究腦科學提出了一種哲學上的轉換。所以又回到了開頭所講的強烈的歷史意識的重要，以及教育的重要、學習的重要。“惟斅學半”（《尚書·商書·說命》），“教學相長”（《禮記·學記》）。我把《論語》一書的主題歸結為“學”，正是“學”才使人成為人，這是儒學的核心。
問：你對第三問的另一點意見是什么？
答：這就只能更簡單地提一下了。
問：請說。
答：二十年前，我提出過希望有“第二次文藝復興”。第一次文藝復興是回歸希臘，把人從神學、上帝的束縛下解放出來，然后引發了宗教改革、啟蒙運動、工業革命等等，理性主義、個人主義盛行，也導致今日后現代的全面解構。我希望第二次文藝復興將回歸原典儒學，把人從機器（高科技機器和各種社會機器）的束縛下解放出來，重新確認和界定人是目的，發掘和發展個性才能。由“道始于情”而以國際和諧、人際和諧、宗教和諧、民族和諧、天人和諧、身心和諧為標的，使人類走向光明的未來。這就是“為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載），但這又仍然需要人類自身的努力奮斗。
我一開頭回答“人類走向何方”時，說我不知道，因為歷史有許多的偶然性。我在1979年《中國近代思想史論》中就認為，偶然與必然是歷史哲學的最高課題。為什么今天要集中各方力量剿滅恐怖分子和極端組織，就是因為某一天這些組織中的部分人可能弄到核彈和現代生化武器消滅人類，埋葬這個在他們看來污穢丑惡的世界，把全人類送入他們宣講的天堂樂園。這也就是為什么我一再講儒家的“一個世界”和“歷史意識”的原因之一。這些就不多講了。
問：那你的“命運的哲學”對人類走向何方還是很樂觀？
答：即使對未來抱以樂觀的展望，恐也不能多談，否則就成為可笑的話語。以此為結。
（本文來源：“中華讀書報”微信訂閱號 原標題為《答“高更（Paul Gauguin）三問”》）