——李錦全教授訪談
李宗桂：李先生好! 受《孔子研究》彭彥華主編的委托，對您進行學術專訪。那我們就直接切入主題。改革開放以后，學術界對于孔子和儒家思想的研究發生了根本性的變化，評價越來越高。但是，對于孔子和儒家思想的闡釋，不僅在價值判斷的層面眾聲喧嘩，而且在事實判斷的層面甚至也大相徑庭。有鑒于此，我們覺得厘清孔子思想與儒學的特質，把握儒學發展的邏輯進程，進而揭示其社會歷史作用及其當代價值，顯得十分必要。因此，我們首先要請教您的是：孔子儒學與漢代董仲舒儒學、宋明儒學各有什么特質？它們的關系如何？
李錦全：首先，謝謝《孔子研究》對我的信任。孔子思想核心是“仁———禮”一體，也可以說是內圣外王。內圣是思想意識問題，人的問題；外王是治國理政的問題。孔子思想具有很強的包容性、開放性，這也是后來儒學發展的基礎，能夠吸收其他思想學派的內容，并融合發展。儒家思想承傳兩千多年，并可以傳到日本、朝鮮、東南亞，確實體現了孔子儒家思想的包容性和開放性。
先秦儒學、董仲舒儒學、宋明儒學都是在內圣外王的架構下發展而來。孔子之后，先秦儒家起主要作用的是孟、荀兩大派。大體上說，孟子傳承內圣方面，荀子傳承外王方面。孟子著重心性道德修養，作為他提倡仁政德治的思想基礎。后來，內圣方面通過儒道融合獲得發展，程朱、王陽明是代表。荀子主張法后王，既隆禮又重法，禮法結合，為秦漢以來的封建政治制度打下思想基礎。外王方面則與法家思想相結合，荀子、董仲舒是代表。盡管法家反對儒學，但兩家亦有其相通之處。司馬談在《論六家要旨》中曾指出，儒者“其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”，法家“其正君臣上下之分，不可改矣”，說明兩者在維護君臣等級制度上是一樣的，只是手段和方法不同而已。一般認為，儒家重教化，法家重刑罰，其實這種區分也不是絕對的。孟、荀兩人在孔子之后被公認為先秦儒學的大師，他們的思想理論雖然不同，卻都想推行孔子的內圣外王之道，但是由于歷史條件的限制，孟、荀的用世主張，在他們生前沒有收到應有的社會效果。
董仲舒是漢代儒學的關鍵人物。作為當時官方哲學的代表，他用“天人感應”的神學目的論、“深察名號”的認識論、“物必有合”“天道不變”的歷史發展論，建構了一套為西漢統治的最高王權服務的哲學體系，把三綱五常的封建統治秩序說成是來自天意，而且會永恒不變。董仲舒的主張不僅為封建統治者奉為經典，在廣大群眾中也產生深遠影響。他主張“大一統”，限制地方兼并，適當減輕人民負擔，緩和階級矛盾，恢復和發展經濟有積極的意義。同時，董仲舒的災異遣告說，也有限制君權的一面。
到了宋明時期，內圣與外王分化明顯。宋明理學承傳孔子思想，偏重于內圣。但是，談宋學不能只講程朱，不能以程朱理學代表整個宋學。張載主張“民胞物與”“為萬世開太平”，偏于治國方面。陳亮、葉適功利學派主張“義利雙行，王霸并用”，偏重于外王之道，這是從董仲舒那里繼承來的。他們認為，不講功利的話，道義只是虛的。內圣、外王在宋學中都是存在的。程朱學派雖然也 主張道德治國，但與功利學派還是有不同的。宋明時期尊君的思想，害死不少人，有過；但維護統治秩序，也有其功。評價要以時間、地點、條件、作用為標準。宋明理學重內圣不重外王，有很大的片面性，但是在封建社會發展的高峰時期，又發揮了穩定社會的作用。
儒學發展，應承傳孔子內圣外王之道。儒學從先秦發展到宋明，是有得有失的。宋明理學有長處，也有不足，不能把宋明理學捧得太高，過于邊緣化其他學派。明清之際，實學就批判宋明理學的只講內圣不講外王。我認為，就治國理政而言，承傳孔子的是董仲舒，宋明理學是失敗的。朱熹與陳亮辯論，說三代奉行王道是盛世，漢唐實行霸道是衰世。但現在大家都認為漢唐是中國歷史上的強盛大國，漢唐時期是中國古代社會蓬勃發展的上升時期，怎能叫做“衰世”？而宋朝“積貧積弱”，甚至“二帝蒙塵”，連皇帝都成了俘虜，難道是行王道的盛世嗎？從先秦直到明清，儒學經歷了董仲舒的神學化，魏晉隋唐的援佛、道入儒，宋元明的儒學哲理化等變化，但這些都是儒學內部的自我調適，沒有也不可能達到形態上的更新。
李宗桂：如何看待儒學的特質？它是宗教嗎？
李錦全：儒家學說的重要特點之一，是著意研究和解決人際關系的問題，孔子的“仁”就可以看做是一種人際關系學。儒學一方面在道德修養上平等地要求不同地位的人們具有平等的道德人格，提倡獨立人格精神，另一方面又在社會政治上竭力維護等級制度，從而形成了兩重性思想矛盾。從思想本質上看，儒學本身不是宗教。但是在歷史上確實出現過儒學宗教化的問題。
董仲舒通過天人感應來把儒學宗教化，把自然界的天說成是超自然的、有意志的人格神，把天上的神權和地上的王權溝通起來。同時，他還將為統治者服務的儒家倫理道德學說和神學目的論相聯系，這就使得神權、王權、父權三位一體，這也是神化孔子的一種表現。對董仲舒的評價，還可以從儒學宗教化的角度進行討論。從儒法互補的方面來，董仲舒也是一個關鍵人物。他的“天人感應論”雖然神秘，但政治目的很清楚，即維護統治者的最終利益和長遠利益，調整君主和百姓的關系。董仲舒本質上是強調王權的，但鑒于亡秦的教訓，力主實行儒家的仁政德治。他認為王者的任務是“明教化民”，民眾是“教然后善”；同時，他又對君主提出緩和社會矛盾，輕徭薄賦，防止貧富兩極分化等政策。董仲舒的“天人感應”論帶有宗教神秘主義色彩，很快就和當時社會上流行的讖緯迷信結合在一起，形成一股反理性的思想逆流，把儒學引向歧途，到東漢時讖緯神學就受到桓譚、王充的猛烈抨擊。漢代讖緯神學神化孔子，但并未成功，對后世的影響并不大。
儒學對于維護封建倫常的作用，遠非其他思想流派所能取代。從魏晉南北朝到隋唐時期，盡管玄學與佛教曾盛行一時，但與儒學的矛盾還是以妥協、融合的形式告終。韓愈在反對佛教的斗爭中，曾仿照佛教傳法世系的祖統說，建立起從堯舜開始到孔孟世代相傳的儒家道統，以此來論證儒家的正統地位。他還提出了“道”作為哲學的最高范疇，其內涵就是抽象化了的仁與義，以此來與佛、老的價值原則相抗衡。
朱熹繼承周敦頤和二程思想，在完善理本論的基礎上，建立和發揮了“理一分殊”學說，認為“萬個”事物之理，全具于“一個”本體之理。據《朱子語類》記載，他用“月印萬川”做比喻：“本只是一太極（理），而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。”朱熹這種思想來源于華嚴宗的一多相攝理論。華嚴宗論證“一即多，多即一”，朱熹通過“理一分殊”論證“理只是這一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理”，從而把三綱五常、忠孝節義等倫理道德說成是至高無上的天理，君、臣、父、子都要按照自己的本分，依天理行事。在宋代以前，儒家的天命思想比較流行，往往把個人的窮通貴賤，說成是“命”該如此。宋代理學家并不強調命，而是說“理”該如此，或“份”該如此。只要人們接受“理一分 殊”的理論說教，就會自覺地去遵守倫理綱常，這就使得傳統儒學理論效果和社會價值得到極大提高。通過朱熹的努力，宋明理學成為了教化儒學，通過教化發揮儒學的影響。如果要說儒學宗教化，更多是一種教化形態的，而不是信仰形態。宋明理學吸收了佛教、道教的思想，使得儒學哲理化，儒學本身成為哲學，有本體論和認識論，還產生了理本論、氣本論和心本論幾個流派，對后世產生了很大影響。但宋明理學片面發展了內圣的一面，并沒有全面繼承孔子思想。孔子講王道，但他并不反對霸道。這從孔子對管仲的贊賞中就能看出來，孔子還主張“足食”“足兵”。在這個意義上說，現在流行的“道統”論中沒有荀子，沒有講外王的一面，這是有問題的。
如果說儒學是宗教，那么這里就涉及到了儒學、佛教、道教三者誰吸收誰的問題，以及三者的區別何在的問題。由董仲舒神學發展到朱熹理學，儒家思想的理論水平確實是經歷了一次飛躍。有人認為理學是儒、釋、道三教合流的產物，這話有道理，但儒家與佛、道合流并不是趨于宗教化，而是相反，它是吸收其哲學思辨性的一面，而排斥其宗教神秘性的一面，從而提高到哲理化的高度。
從根本上說，宗教是信仰，儒學是教化。儒“教”也可以談，但這必須是“教化”之教。康有為也曾想要把儒學宗教化，最后也沒能成功。這說明作為教化之學的儒學，難以被變成宗教信仰之學。
李宗桂：儒家文化作為傳統文化的主導成分，在歷史上產生了什么樣的影響？
李錦全：有人說，儒家是“中國文化”的主體，道家是“中國哲學”的主體。我們現在講中國傳統文化，儒家是主體。儒學主要是講政治倫理教育方面的問題，從正心、誠意、修身、齊家到治國平天下。把人看成群體分子，以倫理、政治為軸心，處理和調整人與人之間的關系，這可以說是以儒家為主體的中國傳統文化的特色。談儒學的歷史影響，要結合儒學的發展來看。儒學大體經歷了先秦儒學、宋明儒學、現代新儒學三個階段。
孔子的思想，道德倫理的內容比較多。發展到宋明之后，儒家的哲學味道比較明顯。從先秦儒學到宋明新儒學，一個途徑是儒學哲理化，另一途徑是儒法互補。思想上，儒學是通過哲理化，而不是宗教化來吸收佛教和道教思想來實現發展。政治上，儒家思想通過儒法互補、儒法并用、霸王道并用實現治國理政，維持著中國傳統社會的穩定，并推動中國社會向前發展。
儒家思想演變到宋明以后，已日益成為阻礙歷史前進的桎梏。宋明道學將封建綱常哲理化，借以穩定社會秩序和人倫關系，這是適應當時加強專制主義中央集權封建政治的需要。但由此一方面帶來侈談心性義理，而忽視國計民生的空疏學風；另一方面則造成社會上人際關系緊張，出現“以理殺人”的歷史悲劇。隨著封建社會危機的加重，儒家中的有識之士不得不對其僵化的正統思想再次進行自我調整，從而繼續保持其適應性。但是由于儒家思想植根于以小農經濟為基礎的宗法社會的文化土壤上，因而形成一種帶有封閉性的自足文化體系，思想眼界不夠開闊，雖具有較強的生命力，但確實不可能只靠儒學的自我調整來達到形態上的更新。
從宋明儒學到現代新儒學，過程比較復雜。這里有個社會發展問題，也涉及到現代化的具體問題。儒學現代化，必須與社會發展相適應。如何從封建社會走向資本主義社會。這里也是有爭論的。中國古代社會中，資本主義萌芽有還是沒有？有的話，發展到什么程度？這個爭議比較多。學術界一般認為，在明朝中葉以后，由于商品經濟的發展，封建經濟出現了資本主義的萌芽。按照毛澤東的看法，“如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發展到資本主義社會。”當然這里說的只是一種推論。事實上，由于中國封建社會的根深蒂固，資本主義萌芽在這個盤根錯節的參天大樹下是很難得到實際發展的。一直到鴉片戰爭前夕，這個“萌芽”都沒有構成多大威脅，反而是鴉片戰爭促使中國社會起了巨大的變化。
怎么看待資本主義生產關系萌芽、啟蒙思想的產生？認為明清之際有啟蒙思想者，以侯外廬、蕭萐父、許蘇民為代表。此前，梁啟超在《中國近三百年學術史》也談到了這個問題。其中的基本線索，是從黃宗羲、唐甄到戴震。啟蒙思想在這里有反封建專制的味道。這個問題牽涉到黃宗羲有沒有民主思想的問題。戴震批判理學“以理殺人”，到五四時期，譚嗣同、魯迅也這樣講，批判封建道德。隨著資本主義生產關系萌芽的發展，啟蒙思想就有所發展。黃宗羲、唐甄的啟蒙思想，標志是反君權。當時是以昌明三代為方式，認為三代時期君主是為民的，而時下的君主是為自己的。在君臣關系上，啟蒙思想主張恢復孔孟思想，認為君臣對等。黃宗羲認為，大臣是君主的師友，而不是仆妾，不做官就與皇帝是路人。唐甄認為帝王是盜賊，批評崇禎“亡國之臣”的說法，認為國家興亡的責任在于君主，不能把責任推給大臣。黃宗羲和唐甄都是直接批判君權的思想較多，而民主思想不是很多。他們的君臣對等思想也是要恢復孔孟主張的那樣，而并沒有發展到民主，民主思想只是萌芽。我贊成啟蒙說，只是認為啟蒙的程度沒有那么高。
就現代化過程中的啟蒙思想而言，也不是一帆風順的。批評君主的知識分子也不是都有好下
場。宋明以后，啟蒙思想確實有所發展。從黃宗羲到戴震，在思想上有一點啟蒙。但真正實踐則是要到清朝的康有為、梁啟超變法，主張從君主專制走向君主立憲。康有為、梁啟超變法時，中國保守主義的勢力太強大。從儒家來講，怎么實現民主？還是要從內圣外王兩個方面來看。內圣是民主的，道德是平等的，但外王是不平等的，政治是不平等的。港臺新儒學強調內圣開出新外王，是道德決定論。道德決定政治的路子能不能行呢？我看不行。
孔子對人們在人格道德上的平等要求和在社會政治上對等級的維護，形成了儒家在人際關系 上的兩重性思想矛盾。這種矛盾，隨著時間的推移，會表現出不同的形式；同時由于各人的身份地位以至精神狀態的不同，也會表現不同的特點。比如新民主主義革命時期，對革命者在人格道德的修養方面，也提出平等的要求。劉少奇1939年在延安馬列學院講演論共產黨員的修養時，就曾引用過孟子的話：“人皆可為堯舜”，并要求每個共產黨員，都學習馬克思列寧主義創始人的品質，不要認為高不可攀，要在革命斗爭中認真地去進行自我修養。但儒家處理人際關系的另一思想準則，就是要維護社會的等級差別。這一點在革命隊伍中不能說沒有影響。如有的干部搞“家長式”“一言堂”等，這種思想作風不能說沒有受封建儒學的影響。
中國歷史的發展，沒有按照一般的規律由封建社會轉型為資本主義社會。由于西方帝國主義的入侵，把正常的發展節奏打斷了。鴉片戰爭以后，中國逐步淪為半殖民地半封建社會，這樣的定性雖有不同意見，但這種社會形態的特殊性是不能否認的。鴉片戰爭發生時，英國是個先進的資本主義國家，而中國仍是落后的封建王朝。有個別人認為外國人入侵時應該歡迎而不要反抗，理由是先進可以帶動落后，這種觀念的引申，就是中國成為殖民地才可以實現現代化。請問：為搞現代化而付出亡國的代價，未知是否合算？答案不言而喻。
鴉片戰爭以后，中國逐步走向半封建半殖民地社會。外來資本主義的入侵，一方面對封建儒學傳統是個沖擊，另一方面，外國侵略者并不希望中國走獨立發展資本主義的道路，反而與腐朽的封建統治者相勾結，對中國人民進行掠奪和壓迫。正是在這種情況下，近代中國的思想界和儒學自身的演變和發展，都呈現出異常復雜的矛盾狀態。一方面，進步的思想家和政治活動家，從不同角度和途徑都向西方尋求真理，如在傳統的天人關系中，力圖輸入天賦人權以及博愛、平等、自由之類的 新內容；另一方面，他們也不能完全擺脫封建儒學的舊傳統。這就表現出兩重矛盾性。
從戊戌變法、辛亥革命到“五四”運動，我國的社會革命逐步向縱深方面發展。特別是“五四”運動，更使封建傳統舊文化面臨著嚴峻的挑戰。當時進步青年高呼“打倒孔家店”的口號，并高舉“民主”與“科學”兩面旗幟，反封建的思想浪潮席卷神州。但由于半封建半殖民地社會性質沒有變，新民主主義革命尚未成功，舊思想文化仍然有著相當廣泛的社會影響，這不是幾句簡單的“打倒”口號所能解決的問題。中間雖有人提出要“全盤西化”，但由于不合中國國情而無法實現。相反也有人打著“保存國粹”的旗號來維護舊傳統，這是逆潮流而動，當然也不得人心。正確的方向就像毛澤東同志在《新民主主義》論中所提出：對中國長期封建社會中創造的古代文化，要清理其發展過程，“剔除其封建性糟粕，吸收其民主性精華”。這種以馬克思主義為指導的，對待傳統文化主要是傳統儒學的批判繼承方針，是符合中國國情的。
五四運動以后，在新民主主義革命的過程中，直到中華人民共和國的成立，并開始進行社會主
義建設和改造，在這段歷史時期，我認為傳統儒學中關于人際關系的矛盾二重性，在人們的現實生活中，仍然有著不同程度的影響。儒家思想兩千多年來在我國傳統文化中占據主導地位，對我們民族的融合和國家的統一，長期以來起到促進和鞏固的作用。但到了封建社會后期，儒學起著加強和維護封建統治，阻礙社會變革和發展的作用，其消極的一面日漸明顯。儒學對今天社會的各個方 面，包括民族心理、思維方式，特別是道德倫理觀念以致風俗、生活習慣，仍然有著相當廣泛的影響。
李宗桂：儒家文化與現代化的關系如何？ 儒家文化能夠現代化嗎？如何現代化？在現代化進程中，儒家文化能夠起到什么樣的作用？
李錦全：中國傳統思想，封建專制思想強大且牢固，走現代化道路不是很直接的，都是彎曲的、托古的，這是中國特色。從這里也可以看出中國現代化的困難，以及儒學發展的阻力。中國早期啟蒙思想雖然涵著“新的突破舊的”時代精神，卻仍然束縛于“死的拖住活的”的桎梏。今天，不能無視儒學的存在，更不能簡單地拋棄，只能因勢利導，去其糟粕，取其精華，同時博取和融匯外來文化之精華，創建新的文化體系。儒家文化的現代化，說到底是一個“古為今用”的問題，關鍵在于怎么“用”。
儒學的現代化問題，就孔子思想而言，比較容易；就程朱思想而言，反而困難。因為封建專制思想，在程朱那里是高峰，程朱理學是官方哲學。思想家本人的思想是一回事，官方怎么用是另一個問題。程朱理學是封建高峰時代的儒學，就成為了一股濁流。這也不能怪朱熹，朱熹本人的意圖不是這樣。朱熹應詔出仕時，以帝王師的姿態，企圖用正心誠意之學去正君心，使宋寧宗成為堯舜之君。但因批評皇帝用人“獨斷”，其學說被判為“偽學”，遭受迫害。但朱熹去世后，他的尊君思想卻被官方利用，其學說成為官學，這不是朱熹的本意。“五四”以來，人們批判宋明理學，朱熹成為替罪羊。這是中國知識分子的悲劇命運，這也說明以道德觀念來轉化政治是行不通的。
近代以來，龔自珍、劉逢祿的公羊學，主張進化觀念、三世說，進行托古改制。但官方統治者不允許講變法、改制。儒學以“復古為解放”，抬出孔孟思想反對程朱，戴震的《孟子字義疏證》就是明證。托古改制，康有為也一樣的。
儒學現代化，也是兩條線。一是傳統道德能不能現代化。具體而言，如貞節、孝等問題，都是宋明時代走偏的。女人講貞節，男人講氣節，都有片面性。而在孔孟那里，有對等性，如同君臣對等，夫婦也一樣——節婦義夫。在現代社會，當然要反對夫為妻綱和要婦女守貞節的道德要求，但也要提倡雙方互讓互助。我認為，對于傳統儒學中有利于穩定家庭和諧和社會秩序，有利于創造和諧的生活環境，能用群體道德來調節好人際關系的，在剔除其中的糟粕后，還是應該提倡的。尤其要處理好四個方面的關系，即義與利、理與欲、公與私、人與我的關系，這也是民族性與時代性的關系。“義利雙行”是中國傳統價值觀的正確導向。
除了道德問題，還有能力問題。這是外王的問題。只講氣節，沒有本領，怎么辦呢？從宋明理學第二期發展到現代的第三期，很多問題是被曲解的。現代化首先要肯定內圣外王之路，要重視實學。儒家講經世致用，為學之序從博學、審問、慎思、明辨到篤行，最后歸之于實用，這種傳統是可貴的。但到晚明出現了王學末流，空談心性，不切實際。黃宗羲、顧炎武等人痛斥空談誤國的儒生，所謂平時袖手談心性、臨危一死報君王，有的人雖然獲得了忠君殉國的美名，其實是于事無補。據說 顏元在讀《甲申殉難錄》時，看到“愧無濟世匡時策，唯有一死報君恩”的詩句，不禁潸然淚下，深感重內圣輕外王造成一些有德無才的士人的悲劇，因而提出要重視實學。那些不關心人民疾苦，只是為君王政權興亡而殉死的人，其實不值得肯定。經世致用不是單為君主個人，應在保國為民方面做出成績。由于黃宗羲、顧炎武等是明代遺民，不滿清朝的統治，他們所提倡的經世致用很容易被看成是反清的活動。清朝幾代搞了不少文字獄，沒人再敢接觸現實問題，乾嘉學派只能把實事求是的精神用于考訂訓釋古書，雖然也是實事求是，但不會解決屬于“當代之務”的實際問題。后來的實學發展，在清朝遇到阻礙。明朝亡國的教訓，會使得實學研究反對清朝統治。康熙重新提倡理學，把朱熹捧到最高。清朝的實學不敢講政治問題，變成單純的考據學，把真正關于國計民生的內容引到了文字學。
清朝后，儒學的現代化變成了一個國際問題。這并不是儒學想不想現代化，而是儒學能不能現代化的問題。中國長期閉關鎖國，資本主義萌芽發展不起來。經濟不發展，政治回流，現代化遇到了挫折。中國能不能現代化也不是自己能決定的，而是一個世界問題。中國走向現代化，不同的時代應該有不同的走法。
儒學的現代化問題，不單要作理論探討，這同時也是個社會實踐的問題。從整個世界文明的發展趨勢來看，當今所謂發達國家和發展中國家，其差距主要表現在物質財富的積累和科學技術的水平方面。至于精神生活，特別在倫理道德、人際關系層面，則并無先進與落后的差別，只能說互有短長。所以，中西文化的沖突很可能在將來形成“互補”的格局，即經過互相吸收、揚棄、輸進外來血液，使自身的文化發展進入良性循環。因而，中國的傳統文化在將來世界文化發展的長河中，總會占有一席之地。我國要建設社會主義現代化國家，對傳統文化和外來文化都有個如何對待的問題。批判繼承做到古為今用，批判吸收做到洋為中用，作為指導方針是可以的，但如何取得協調、互補，并在此基礎上創新，確是一個復雜的問題。
李宗桂：這些年儒學復興的話題很熱門，這與儒家思想和中國文化的未來前景有關。您如何看待這個問題？
李錦全：以唐君毅、牟宗三等人為代表的港臺新儒家，他們講的“復興”與蔣慶等人所用的“復興”不同。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯名發表了《中國文化與世界》宣言，強調：儒學并沒有死亡，儒家的種子還存在著。所謂“種子”就是內圣，道德上人人平等，由此開出外王，即是說走出民主之路。港臺新儒家講民主種子，種子是可以生長的，也就是所謂“復興”。這種復興是經過內圣開出外王，針對儒家已死的論說而言。這種復興不同于蔣慶等人的說法。蔣慶等人講的復興是奉行封建專制時代的儒家思想，他這種復興應該叫“復辟”，而不是復興。
儒學復興，到底是哪種復興呢？復辟的那種，肯定不行。儒學經過改革，能夠適用于當前社會，就是復興。現代新儒學思潮是在現代史上中西文化沖突的反映，它面對傳統、西學和現實，是想向前走，跨入現代化的行列。現代新儒學已經成為一種帶有國際性的思潮，這在儒學發展史上是一次飛躍。但它既要保留中國傳統，又不得不學西方的科學和民主，以及其他先進的東西，這就構成現代新儒學的思想基調，同時也是它面臨的思想矛盾和需要解決的難點。現代新儒家努力要完成這個歷史任務。港臺新儒學是現代新儒學中的一個重要組成部分。中國儒學發展到現代新儒學，力圖將儒學的包容性更好地發揮，在更高的層次上會通中西，這種努力是可取的，但論證的方式，卻給人以依靠邏輯推理和宣揚道德決定論的感覺，因而近年來對此頗有爭議。
儒家本來是講內圣外王之學，但內圣與外王兩者也不是那么容易相通。如對道德人格的修養，儒家講自天子以至庶人，都應以修身為本，這種要求是平等的，但并不因此而改變天子與庶人的等級差別。又如獨立人格問題，對個人來說是自由的，“為仁由己”。但在人際關系上，如君臣之間最多只有對等觀念，并不能由此造成雙方的平等地位。所以，從道德人格修養上看，是“人皆可以為堯舜”，但要由此建立平等、自由的民主制度，就不是那么容易的了。因此，我認為傳統的儒學不能完全自發地開出民主制度，單純依靠道德精神是難以開創出新的社會制度的，要開新就需要有變革性的觀念轉化，否則不可能真正實現，而這有待于經濟體制和政治體制的改革。按照馬克思主義的觀點，存在決定意識，經濟基礎決定上層建筑、決定政治架構和意識形態。當然，正確理論指導亦有反作用。我們今天經濟上要實現小康社會，要建設民主政治，要依法治國，必須有正確的理論指導。習近平同志最近在4月1日出版的《求是》雜志2019年第7期發表的《關于堅持和發展中國特色社會主義的幾個問題》一文中，強調道路問題的重要性。習近平認為，中國特色社會主義“是全面建成小康社會、加快推進社會主義現代化、實現中華民族偉大復興的必由之路”。“道路問題是關系黨的事業興衰成敗第一位的問題，道路就是黨的生命。”中國特色社會主義是根植于中國大地、反映中國人民意愿、適應中國和時代發展進步要求的科學社會主義，因此，必須堅定不移地堅持中國特色社會主義道路。可見，在當代中國，要全面建成小康社會、要加快推進社會主義現代化事業、要實現中華民族的偉大復興，沒有別的道路可走，這是一個重大的政治問題，絕不是某些祈愿復興儒學的人寄望于用道德轉化政治所能實現的。從中國歷史看，小康社會的理想淵源于孔子。我們今天所講的“小康”是借用傳統概念，古為今用，但賦予了新的時代內涵。全面小康社會的建成，是在新時代對孔子小康社會理想的劃時代的、超越性的、創造性的轉化，也是創新性的發展。如果要講儒學復興，這就是儒學復興。從根本上講，只有完成全面建成小康社會的時代使命，只有完成中國特色社會主義現代化的歷史任務，只有實現中華民族偉大復興的光榮夢想，才有儒學的復興，而不是相反。
李宗桂：今天，我們搞現代化，搞市場經濟，儒家思想有什么作用？
李錦全：關于儒學現代化的問題，有一種說法是儒家資本主義，這是從日本發展起來的。“儒家資本主義”其實是指儒家思想在日本企業的經營方式中所起的作用，即主要是協調好企業內部的勞資關系。具體來說，終身就業和年功序列制是“禮”的體現；企業內部用“和為貴”的思想來協調勞資關系；老板和員工之間貫徹“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”的儒家思想。但后來又不太提了。說到底，這根本上還是人治與法治的問題。兩者各有利弊。現代社會完全靠人治恐怕不行。
其實日本走上資本主義道路，從政治制度到生活方式，是全面向西方學習的結果，并非只靠儒家思想。新加坡的情況和日本有些不同。新加坡推行儒家思想教育，則是由于西化后傳統道德倫理的失落，利己主義價值觀嚴重泛濫，造成家庭關系社會關系的疏離，故而想用儒家倫理來潤滑社會，粘合關系。這是儒家道德實用主義，是對西化后出現的精神危機進行的補偏救弊，并非返本開新。在各個國家或地區走向現代化的過程中，由于實現現代化的程度和各自的條件不同，在接受儒家文化的影響時，就變成各取所需。因此，儒家文化所起的具體作用也因時因地而異。
市場經濟也需要市場信用。儒學是一門研究人的學問，它的特點是重視從道德修養方面來提高人的精神素質，并且要求從個人做起，正心、誠意、修身、齊家到治國平天下。儒學處理人際關系主要是“誠信”二字。人人能做到這一點，就是一個“人和”的社會。孔子的儒學對中國古代農業社會的家庭和諧和社會穩定產生了重要作用；在近代工商業興起后，儒學對現代文明也有適應的一面，這要如實地加以肯定。
社會主義市場經濟固然要講求經濟效益，但賺錢也要合理合法。市場經濟固然要講競爭，但要在公平的條件下進行。道德和法制是市場經濟的兩個輪子。法制只能治標，威懾一時，更根本的是要提高所謂經濟人的思想文化素質，樹立正確的人生觀和價值觀，從事經濟活動要做到見利思義。見利思義雖是兩千多年前孔子所提倡的價值觀，但對今天的商業文明而言，仍然可以起到一定的導向作用。
我們需要建設的是社會主義現代化國家，物質文明與精神文明需要同步發展。如果說，要靠復興儒學來建設社會主義現代精神文明，那是不對的； 但認為中國只有徹底掃清原有的文化傳統，歸屬于所謂藍色海洋文化，才能進入現代社會，那更是錯誤的。我認為，傳統儒學中凡是有利于穩定家庭和社會秩序，有利于創造和諧的生活環境的，如正己正人、慎獨等做人的思想品質，在剔除其中的封建糟粕后，應該可以發揚。關鍵是要有教師、家長共同引導、教育下一代，使能薪火相傳，同時要營造一個良好的社會風氣，從而能夠接受儒學的正面影響。