摘要：“國民宗教”，是指一個國家在漫長的歷史沿革中，于國人中長期存在的，具有普遍性的宗教信仰。儒家、儒教是否為宗教之所以在今天仍然是一個有爭議的問題，原因即在于，作為宗教信仰的“神靈”系統，于儒家、儒教義理而言，不一定居于核心位置。“儒家”產生之前、之后，“儒教”存在的形態并不相同。國人近年來向自身文明的復歸，意味著儒教作為“國民宗教”的可能性基礎仍然存在。而此一基礎，也是儒家復興的根源所在。
關鍵詞：儒家；儒教；國民宗教；儒家復興；
儒家宗教性問題，自以西方話語“religion”翻譯為“宗教”始，就是一個非常有爭議的問題。晚近以來，任繼愈先生提出儒家宗教說，李申先生繼其后，此說引起儒學研究者的激烈批判。近年以來，大陸儒家再興，與儒學研究者的爭論不同，以蔣慶、陳明為代表的大陸新儒家頗注目于儒家的宗教性維度。蔣先生力主儒教“國家宗教”說，陳明先生則持儒教“公民宗教”論。有鑒于此，近日，姚中秋先生從大陸儒家內部，對此趨勢提出批判。他說：“就歷史事實而言，儒家從來不是宗教；就現實的發展方向而言，儒家也不應當成為宗教”，并道出自己的焦慮，“儒教說已構成儒家復興之障礙”。[1]由此給出結論，儒教是“文教”，儒家與宗教之格局為“一個文教，多種宗教”，[2]歷史上如此，儒家未來發展方向也是如此。姚先生的說法很快遭到儒門內部的反駁，韓星先生近日撰文提出商榷。其焦點集中于“從禮樂文化中的祭祀傳統”，來說明與“內在超越”相并行，儒家尚有以祭禮為代表的“外在超越”的宗教性維度。[3]
以上所述，乃近日儒教問題爭論再起的一個概況。“儒教”問題是筆者一直關注的問題，數年前曾撰《回溯歷史，重建儒教》[4]一文，并指出，儒教是有兩千多年歷史綿延的傳統宗教，并從國家宗教、民間宗教、士人宗教三種形態考察了儒教的傳統形態。嚴格說來，當時焦點唯集中于“國家宗教”、“士人宗教”之上，而未及于“民間宗教”。本文所論“國民宗教”，乃是基于此的再思考。
一、“國民宗教”界定
筆者所論“國民宗教”，是指一個國家在漫長的歷史沿革中，于國人中長期存在的，具有普遍性的宗教信仰。它首先是一個基于經驗現象的描述性概念。如美國的“國民宗教”是基督教（自最寬泛的意義言），伊朗的“國民宗教”是伊斯蘭教。同時，“國民宗教”又不以國別、地域為限。如基督教既是美國的“國民宗教”，也是英國的“國民宗教”。伊斯蘭教作為“國民宗教”同樣不局限于伊朗，在伊斯蘭世界普遍存在。儒教作為“國民宗教”同樣不拘泥于中國，韓國、越南等儒家文化圈，儒教同樣曾經作為“國民宗教”而存在。
“國民宗教”不同于“國家宗教”，“國家宗教”具有較嚴格的政治、法律意義上的界定。具有“國民宗教”的國家，其“國民宗教”并不一定通過立法形式，或通過政治組織形式，被規定為、或體現為“國家宗教”。在英國，“國家宗教”是被明確界定的。在伊朗，伊斯蘭教作為“國家宗教”不僅體現于立法中，而且體現在政治組織形式中。在美國，作為“國民宗教”的基督教則并不以前兩者之形態，呈現為“國家宗教”。但是，這并不意味著基督教作為“國民宗教”在美國政治生活中不發揮作用。最為顯性的表現，莫過于美國總統就職儀式中手按《圣經》進行宣誓。這一點，在不以基督教為“國民宗教”的國家，根本不可能發生。至于深層次的作用，則具于托克維爾在《論美國的民主》中細致入微的觀察。而貝拉的“公民宗教”說，鏡鑒于宗教世界的神圣價值，表說公民社會。而他所論說的美國的“公民宗教”，也是奠基于基督教的價值基礎之上的。
貝拉的“公民宗教”（civil religion），亦有譯為“國民宗教”者。筆者所論“國民宗教”，并非在civil religion上使用的。因civil religion雖借用了“宗教”的表述，但所指并非宗教。大陸儒家陳明借用“公民宗教”言說“儒教”，他的觀點其實已經在發生變化。最初借用此一概念時，他認為“儒教”就是貝拉所言一種現成的“公民宗教”。他認為：“如果說儒教是宗教將遇到許多理論難題的話，那么，說儒教是公民宗教則麻煩少得多。”[5]如我們所言，貝拉的“公民宗教”雖然并非直接指稱宗教，但它在現實中又總是奠基于某種具體宗教之上。當陳明說“儒教”就是“公民宗教”時，儒教則是不依傍于任何具體宗教的“公民宗教”。為解決這一理論困境，或者說現實困境，陳明轉向于作為宗教的儒教的重建，希望以此為未來的“公民宗教”奠定基礎。其實，當陳明將問題的焦點轉向儒教重建時，他已放棄了先前以“儒教”為“公民宗教”的論斷。“公民宗教”只是“儒教”的“功能描述”，而不再作為一個“實體指稱”了。[6]
如果仍以“公民宗教”作為一個“實體指稱”的話，目下大陸儒家中以姚中秋所論“文教”，其實質性內容與“公民宗教”或最為接近。就civil religion而言，civil本有指向“文明”的向度，以“文教”對譯civil religion未必不可取，干春松先生對此就有所關注。[7]姚中秋之所以不取“公民宗教”說，或出于他對基于宗教維度考察政治的方法論上的不認可。干春松之所以強調從“文明”的角度來凸顯儒教，是因為“公民宗教”的語匯使用，會使其“被理解為必須與公民社會相關聯的‘政治性宗教’”。應該說，晚近以來儒家對儒教問題的關切，自康南海始，至蔣慶、陳明，均出于探尋政治出路這一前提性考量。這一點，或許背離了宗教首先在于個體生命、價值安立這一核心內涵。筆者使用“國民宗教”一詞，也在于首先剝離“國家”、“公民”等附著于宗教之上過多的政治意味。
在《回溯歷史，重建儒教》一文中，筆者曾提出的“民間宗教”的層面。然重新思考此一問題，以“民間宗教”指稱“儒教”，并不適恰，故以“國民宗教”加以代替。“民間宗教”在今日宗教學界有特定的用法，一般是指針對傳統主流宗教（儒教、佛教與道教）的次生宗教，用于指稱“儒教”首先在語匯使用上并不合適。同時，“民間宗教”自形態而言，表現為多，“國民宗教”則呈現為一。陳明于“儒教”重建中，所論具有借鑒性經驗的三一教、一貫道等形態，都屬于“民間宗教”的范疇。筆者以為，視之為“儒教”之次生宗教則可，[8]視之為具有“國民宗教”性質的“儒教”的典型則不可。
二、“儒教”界定
嚴格而言，“儒教”與“儒家”概念不盡相同。蔣慶先生指出，“儒家是一個學派”，儒教則是“一個具有獨特文化自性的自足的文明體”。就兩者關系言，“儒學是儒教的教義系統與思想體系”，“儒學與儒教的關系相當于基督教神學教義系統與基督教的關系”。就歷史沿革言，“儒教的歷史長于儒家，夏、商、周‘三代’即有儒教”，并進一步將儒教歷史上推于伏羲畫卦開創中國文明的時代。[9]從語詞使用而言，“儒教”與“儒家”也不盡相同。比較有意思的是，從語匯使用上看，“儒家”反而早于“儒教”。如所周知，“儒教”一詞雖然在《史記》中就已出現，所謂“魯國皆以儒教”。[10]這里“儒教”顯然不是作為定名使用的。“儒教”作為定名的普遍使用，在佛教傳入中國以后，與之相伴的則為“三教”之名。如《晉書·宣帝紀》謂晉宣帝“伏膺儒教”，《魏書·崔浩傳》記錄天師寇謙之對崔浩語云：“當兼修儒教，輔助太平真君”。釋道安云：“然三教雖殊，勸善義一。”[11]《周書·武帝紀》載：“集群臣及沙門、道士等，帝升高座，辨釋三教先后。”
使用“儒教”一詞與佛教、道教并稱，無論是佛教中人、道教中人，還是儒教中人，他們在使用此一詞匯時，無疑視其為一類的。這就像“儒家”在諸子百家時代，與“墨家”、“道家”、“法家”等并稱為“百家”，視其為一類。“儒教”之不同于“儒家”，猶“道教”之不同于“道家”。佛教的傳入，促成了道教的產生。道教就其產生根源而言，本于原有之道家，整合民間宗教，引入佛教義理乃至組織形式，由此而形成了與早期道家判然為別的“道教”。儒教則并沒有因佛教刺激而發生如許變遷，“儒教”亦未曾與“儒家”如此判然為別。換言之，“儒教”語匯的使用，用于指稱中國本土所固有的，與佛教相與為類之“教”。也就是說，我們不能從“儒教”詞匯使用的早晚來斷定“儒教”出現的早晚。但儒教與佛教用語的相伴使用，有助于我們理解儒教作為與佛教相類的宗教傳統。
那么，儒教的具體所指究竟是什么呢？我們不妨從反對視儒教為宗教的論者的觀點入手，解決此一問題。如牟鐘鑒先生就認為，在儒家之外，存在著一個“宗法性傳統宗教”，此宗教形成于夏商周三代，至周而臻于成熟。他說：“周代在農業文明的基礎上建立起成熟的宗法制，宗教與政權、族權相結合，形成一套宗教的禮儀——郊社宗廟制度。周代宗教有兩大新特點：一是宗教活動典制化，二是將天命與德政聯系起來。”[12]
在牟鐘鑒的敘事中，這個“宗法性傳統宗教”與春秋時興起的作為“人文主義思潮”的儒家是不可混淆的。姚中秋先生視儒家為“文教”，也指出以“天道信仰”為核心的“公共宗教系統”，“遠在儒家之前，它就已存在”，[13]而反對將其直接歸為“儒教”系統。其“文教”說，則立足于孔子。這就是說，他們雖然都反對視儒家為宗教，但都承認，在儒家之外，區別于佛教、道教，中國還有一個源遠流長的原生型宗教。我們知道，牟、姚所指稱的“宗法性傳統宗教”、“公共宗教系統”，源于三代乃至其前，但并未終止于其后。它形塑了中國人的宗教信仰，直至今日。其核心要義，概而言之，則為今人所習言的“敬天法祖”。其特征如此顯見，乃至有學者徑稱其為“天祖教”。[14]“天祖教”之名不經，鑒于其與儒家的密切關聯，乃至自孔子所開儒家承載了此宗教信仰的價值核心，筆者以為，除用傳統固有的“儒教”之名指稱之，別無它途。同時，基于這種信仰于國人而言的歷時性、普遍性，我們將此“儒教”視為吾國之“國民宗教”。
此“國民宗教”產生于儒家，乃至于儒之名目出現之前，不足以構成我們稱之為“儒教”的障礙。這就像儒家五經之大部，儒家圣王“堯舜禹湯文武周公”，皆存在于儒之名目出現之前，并不妨礙我們將之視為儒家之經典，儒家之圣王。當然在儒家產生之前、之后，“儒教”的價值基礎、義理內涵并不相同。儒家產生之前，它作為一種自發的宗教發揮其相應的功能。儒家產生之后，其價值基礎、義理內涵則為儒家重新界定。以此而言，更見稱之為“儒教”的有效性。
三、儒教“神”學
儒家、儒教是否為宗教之所以在今天仍然是一個有爭議的問題，原因即在于，作為宗教信仰的“神靈”系統，于儒家、儒教義理而言，不一定居于核心位置。換言之，儒家、儒教的最高價值，并不是通過“神”來體現或承載的。筆者于《回溯歷史，重建儒教》中說：“不礙于天地大化之間，或有所謂‘神’者在。此‘神’則如今語之所謂‘神靈’、‘鬼神’，其意主于‘靈異’，但它有沒有神圣性，或其神圣性是如何體現的，則并不在于此。”[15]所強調的正是這一點。“神圣性”、“神圣價值”雖為現代語匯，但在古典話語中亦有同指，即孟子所言“美大圣神”，“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”，“神”是立基于“圣”之上的。儒家、儒教的神圣價值不以“神”為承載，所以也沒有一套如道教、佛教與基督教一樣發達的“神學”，但我們不妨從這一角度來考察儒家、儒教。
儒家之“神”的譜系載于祀典，概而言之，可以從“天人”兩個維度加以考量，此時“天”涵蓋了“地”。亦可從“天地人”三個維度加以考察，所謂“天神、地祇、人鬼”，針對天地人而言，有如此不同的稱謂，合而言之，統稱為“神”。祭祀的對象就是“神”，故祭祀環節中均有“降神”、“迎神”、“送神”。祭祀所設木主，亦被稱為“神主”。姚中秋先生以祭禮為“公共祭祀”，“公共宗教”，而否認其作為個人宗教的向度。“公共”確實是一個觀察維度，但以此而否認彼則不必。如于儒教祭祀而言，最為普遍的是祖先祭祀，同時也最能體現儒教作為個人宗教的向度，儒教“神”學之獨特特征于此亦最為顯見，我們不妨從此入手。
以祖先祭祀而論，我們祭祀祖先，誠然是在祭“神”。但我們并不是因為他是“神”而祭祀，乃因其為我們的祖先而祭祀。“神”，只是祖先死后的一種存在狀態。這種存在狀態究竟如何，在儒家、儒教看來不必深究，也無法深究。鑒于祖先與我們血脈相連，儒家相信通過祭祀儀式，乃至祭祀者的誠敬，人與“神”，是可能有所感格的。所謂“祭如在，祭神如神在”，所謂“洋洋乎如在其上，如在其左右”，所言無非此意。祭祀者與所祭對象，只有曾于世俗世界中發生密切關聯，祭祀方可能是有效的，所以說“非其鬼而祭之，諂也。”祖先崇拜體現了儒家對于個體人的宗教情感的安頓，也蘊含了儒家的生死觀、不朽觀。
人必然會死的，但是他的生命可以通過子孫后代的存在，以某種方式在現實世界得以延續，這是一種不朽。“不孝有三，無后為大”蘊含著這一層意思在。同時，逝者之神明、靈魂、魂魄回歸天地大化之間，通過子孫的祭祀，亦可得到有效安頓，這是另一重“不朽”。“無后”則意味著“絕祀”，在國人看來這是最大的不幸。對于無子以為繼者，會通過收養同宗子弟以為子嗣，使其“香火”得以延續。如其人已逝，他人有義務為其立嗣以承祭祀。對于那些因意外災害死亡，尸骸無人收葬，因而成為“孤魂野鬼”者，他者也有義務將其收葬，以安頓其魂魄。古代社會的民間慈善，此為一大端。在明代更通過國家制度，將“厲壇”規定為鄉里所必設者。作為民間節日的鬼節，七月十五，在比較普遍的地方民俗中正是為安頓“孤魂野鬼”所設。而明代厲壇祭祀，七月十五亦為舉行之日。在國人看來，或存于霄壤之間的逝者的“神明”、“靈魂”不可能永不消散，隨著它與此世的關聯逐漸淡薄，其靈魂或即銷鑠于大化流行之中。體現在祖先祭祀中，幾世之后也可能就親盡而絕了。除了那些對于家族、宗族有特殊意義的祖先，如始祖、始遷祖，乃至于對家族有特殊貢獻者。家譜、族譜的設置，有彌補此一缺憾的意味，故于國人而言，死后不能入家譜、族譜，是因其罪愆所遭致的莫大的懲罰。家譜、族譜，就是一個家族的歷史，和地方志、正史一樣，共同構建著國人的另一重不朽。在宗教領域，它們則分別對應于宗祠、地方祀典與國家祀典。
祖先崇拜，這種私人性的宗教，亦有其公共性，其公共性限于家庭、家族、宗族這樣一個有限范圍內。祖先，是儒教“人鬼”、乃至“天地人”之神靈系統中，最為普遍的一種，它涵蓋了所有人，亦因此而成為儒教信仰最為基礎、最為核心的部分。同時，其公共性也最窄，局限于家庭、家族、宗族內部。“人鬼”，當然不局限于此。如富有儒教特色的鄉賢、忠良、節孝、名宦祠祀，乃至于具有特殊意義的文廟祭祀，各視其與此世之不同地域、不同人群發生的關聯，體現著不同的公共性。于相應之祀典者而言，各以其德、功、言享祀于不同的群體，獲致了除祖先這一身份而外更大的不朽。也因此，他的“神位”在其宗祠中也往往居于不遷之位。國人修家譜、族譜之時，也經常會將家族、宗族乃至于姓氏淵源追溯于如此諸般的祖先。于“人鬼”而言如此，于“天神、地祇”而言，莫不如此。儒家經典《禮記·祭法》如此概括納入儒教“祀典”的原則：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典。”[16]
這就是我們前面所提到的，儒教的“神圣性”不體現于“神”本身，“神”只是一種或然的存在方式、存在狀態。從祖先崇拜中我們可以看到，每個人死了，都可以成為“神”。就這一點而言，“神”本身沒有善惡的意味，亦與神圣價值無關。天、地、人之間的“神”皆如此，列入公共祭典，享祀于民，在于其“皆有功烈于民”（《國語·魯語》）。同時，儒家也不去造“神”，只是提供納入祀典的原則。“有功烈于民”，某地，某一群體，祭祀什么“神”，完全取決于此地、此一群體的自我抉擇。當然，此一抉擇須不悖于儒家經典所界定的祀典原則，否則，即可能流入“淫祀”。同時，儒家對于祭祀禮儀亦有所規定，以嚴格“人”與“神”之界分。更為重要的，則為儒家對于祭祀者的宗教情感的落實、祭祀功能之界定，要而言之，《禮記》所言“報本反始”、“反古復始”可以盡之。
《禮記·郊特牲》言及社祭時說：“社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。家主中霤而國主社，示本也。……唯社，丘乘供粢盛，所以報本反始也。”[17]“社”與五祀“中霤”，所體現的是“地”之“神道”，“地”承載了人與萬物，人們通過“社”與“中霤”祭祀，以“報”地之“本”。言及郊祭時又說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”[18]這就是我們今日所常言的“敬天法祖”，此處則于“郊祭”中體現之，而稱為“大報本反始”。《禮記·祭義》言及宗廟祭祀時如此說：“君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”[19]
《論語》中曾子所言“慎終追遠”，具有同樣的意味。對于儒家而言，人的生命承載了太多的恩澤，祖先、圣賢、天地、日月、山川，莫不是我們生命的成就者。她們共同構成了人之所以為人之“本”，之“始”，理應在人們的祭祀儀節中，獲致其應有的尊崇。“報本反始”、“反古復始”，就是儒教于祭祀儀節之中，所體現的最為神圣的宗教情感，“誠”、“敬”等宗教情感均從此生發。此中亦有所謂“福報”問題，《禮記·祭統》云：“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內盡于己，而外順于道也。……是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為，此孝子之心也。”[20]“不求其為”，即不為求“福”而祭祀。當然，如《祭統》所言，這只是“賢者”之祭。以一般人而言，無論是祖先祭祀，或是其他祭祀，在“報本反始”的同時，祈求獲福，也是一種很正常的心態，儒家并不反對。《禮記·郊特牲》即道出了國人祭祀的三種情態：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”[21]“由辟”指“弭災”而言，與“祈”一樣，可歸入“祈福”之類。三者之間，如報本反始、反古復始所體現的，“報”、“報本”是最為根本的。祈福、禳災，亦有其正當性。
就“儒教”“神”學來看，“神”并不居于儒教所關切的中心。或者，換言之，儒家、儒教價值的“神圣性”維度，并不通過“神”而加以彰顯。這是儒教區別于其他宗教的獨特特色，但我們不能因此而否認儒教作為“宗教”之實存。
四、儒家與儒教
上一節，我們闡釋儒教“神學”的時候，多用到“儒家”之稱謂，此“儒家”就是指孔子所開創者。而我們說明儒教神學、儒教教義多所征引的《禮記》，也正出于七十子后學之手。前面我們提到，“儒教”作為實存，追根溯源，早于“儒家”。但是，這里需要強調的是，“儒家”產生之前、之后，“儒教”存在的形態并不相同。追根溯源，“儒教”是華夏大地先民自發形成的“多神”的宗教信仰。此“多神”，不僅僅表現為“神”之多，在儒家產生之前，此“多”亦體現為不同地域、不同族群的人們，所信仰的“神”之不同，且彼此不相關、不相及，呈現為分散、雜亂的狀態。祖先崇拜，則為此雜多之中的普遍存在。
孔子所處的時代，是一個“禮壞樂崩”的時代，“禮壞樂崩”，是與此宗教的瓦解相伴而生的。孔子與儒家面臨的一個重要課題，就是重建“禮樂”。重建“禮樂”，并非再造一套“禮樂”制度，而是在古典的、殘破的禮樂儀節之中，斟酌損益，傾注儒家的義理價值，這就是孔子的“述而不作”。在私人宗教領域，祖先崇拜得以凸顯。在公共宗教領域，通過對于納入祀典的原則界定，禮節儀軌背后的價值彰顯，乃至對于“天道”觀念的義理闡釋，“神”雖然仍呈現為“多”，仍體現為地域、族群之“異”，但“天神、地祇、人鬼”，統之有元，會之有宗，有條而不紊。“神人”之際，“報本反始”、“反古復始”的意義界定，更使此種宗教不再流于一種“迷”信。換言之，孔子之前，華夏天下如“封建”制度所體現的，其宗教信仰處于一種雜亂、分散的“多”的狀態。此時，我們如以“儒教”指稱之的話，此儒教的表現形態則為發散性的“民間宗教”狀態。“禮崩樂壞”，舊有的秩序崩解，也為新的秩序的產生創造了條件。孔子應運而生，通過禮樂重建，“儒教”亦呈現為具有統一性的“國民宗教”的形態。今文經學家所言，孔子創制立法，托古改制，表現于宗教層面，則是如此。這是自文明形態而言的華夏天下的“大一統”，先于秦以后形成的“大一統”的政治格局，今文經學家言孔子為后世立法，立百王之法、萬世之法，也可以自此維度理解。
至漢代，經過董仲舒等諸大儒的努力，儒學成為王官學。自宗教維度而言，則表現為儒家對于納入國家祀典的公共祭祀的重新厘定，儒教同時以“國家宗教”的方式而存在。儒生進入政治世界，通過對國家禮儀制度的厘定，對于祭祀儀節的規定，也促成了統一的“國民宗教”的進一步成熟。而漢家所謂“以孝治天下”，正是對于吾民普遍具有的祖先崇拜這一維度的進一步彰顯。最為漢儒所推崇的《孝經》，在我們今天看來，于“孝”之中承載了很多它本身所難以完全負荷的價值，使“孝”具有了很強烈的宗教意味。漢墓畫像石、畫像磚對于死后世界的豐富想象，體現了那個時代儒教作為“國民宗教”在民間的一種真實情態。
析論至此，我們不妨再進一步探討“儒家”與“儒教”的關系。前面講到了，就所涵蓋的群體而言，儒家視儒教為窄。儒家最為嚴格的標準，則具于孔廟祀典。寬泛一些，則為儒學成為王官學之后，接受過儒家教育的儒生，以及由儒生而晉身的儒家士大夫階層，他們共同構成儒家群體的主體。統合而言，我們不妨稱之為儒者、儒士。這就形成了儒教與其他宗教的另一大不同。佛教、道教與基督教，除了普通的宗教信徒而外，皆有專門的神職人員，和尚、道士與傳教士。謂之“神職人員”，則他們的職責主要在于“人神”之溝通。概言之如此，各自的“神”學不同，情況亦不盡相同。如姚中秋所言，儒者并不擔此職責，[22]他也無法代替祭祀者實現“人”與“神”的溝通。這與儒教之“神學”相關。如前所論，“非其鬼而祭之，諂也”。在儒家看來，每個人都各有其應該祭祀的“神”。“應當”與不“應當”的標準，體現于“本”、“始”之中。就個體人而言，各有其所“本”、所“始”，因“報本反始”而祭祀，由本始所體現的“神”、“人”的息息相關性，使得在祭祀之中，“神”與“人”能夠實現“感格”。這一點，是別人所無法取代的。換言之，儒教也不需要作為溝通“神”、“人”中介的神職人員。
另一方面，“儒家”與“儒教”，就其所涉內容之方方面面而言，“儒家”所涵容的遠為寬廣。在我們的敘述中，“儒教”只是自“宗教”的維度而立言，宗教的維度只是儒家所關心的向度之一，也并不一定是其核心向度。姚中秋所言“文教”形態，確實于儒家之存在形態而言，更為典型。或者換言之，“文教”涵蓋了“宗教”向度。即便是自“儒教”的宗教維度而言，如前所論，儒家也沒有將關注焦點集中于“神”本身，而是神人之際。“六合之外，圣人存而不論”，即指此而言。神人之際的現實表現，就是“禮樂”，因此儒教又被稱為“禮教”。自“禮教”而言，她突出了儒教作為宗教存在同時的另一個向度，所謂“教化”，禮樂教化。以“禮”而言，除了日常禮節而外，“冠婚喪祭”，多體現了儒家的宗教向度，與安頓人們的宗教情感息息相關。儒家的教化，由“禮”所體現的，則為通過相關儀軌的制定，寓教化于宗教，這是“神道設教”的一個重要內涵，也是由儒家“神”學所決定的。康南海張主“孔教”之時，希望在國家機構中設立“教部”以總領“國教”時，會說“禮部實教部也”，[23]這并非無因而至。我們今日重建禮樂，同樣不能忽視冠、婚、喪、祭之禮的宗教內涵。
五、儒教與其他宗教
姚中秋在“一個文教，多種宗教”的格局下如此言說中國宗教傳統：“放眼歷史、現實，在儒家文教體系之外，中國始終存在著豐富的宗教傳統。比如，在孔子始創儒家之前，華夏族群就已有源遠流長的多元神靈崇拜體系，比如祖先崇拜、各種各樣的神靈崇拜。這些崇拜皆有完整的宗教制度，比如明確的神靈，確定的祭祀儀式。這些宗教中的很多延續至今。”[24]此即我們前面講到的，孔子之前，發散性的儒教存在狀態。姚中秋又說：“儒生之外的普通中國民眾普遍崇拜一種甚至多種神靈，并成為某種系統的宗教之信徒。特別值得注意的就是，在中國，一個人可以同時信奉多個宗教：中國人通常信奉祖先崇拜，而同時，他信奉本地的一些神靈，又完全可以是佛教徒。這些信仰、宗教之間并不會在信奉者心靈中引起緊張或沖突，也并不為信仰、宗教所禁止。更為重要的事實是，儒生也普遍崇奉多種民間神靈，同時信奉社會上流行的宗教。”[25]這是孔子開創儒家之后，國人之宗教信仰狀態描述。用我們的話語來說，則中國人普遍信仰儒教，也并不完全排斥佛教、道教的“神”，這是由儒家“神”學所決定的。自祀典原則而言，儒教的“神”的系統是開放性的，因時、因地、乃至因人而異。既開放于本土的“神”，也有可能納入其他宗教的“神”。而儒教對于“神”本身世界的甚少關注，也為其他宗教的介入留有較大余地。
姚中秋指出，這種宗教現象在儒生中同樣存在。在我們看來，同樣作為儒教信奉者，儒生信仰其他宗教的現象確實存在，但不具有普遍性。而且，這種現象的出現，往往在儒家的衰落期。兩漢、宋明，是孔子之后的儒家發展的兩個高峰期。魏晉至五代直至宋初，清以后，是儒家發展的衰落期。相對而言，這兩個時段（特別是魏晉至宋初），儒者流入異端的信仰更為普遍，所謂“儒門淡薄，收拾不住”。正是有此刺激，宋儒應對佛教的挑戰，重塑了儒家的“天道性命”之學，也重塑了包括宗祠在內的“家禮”儀軌，以在平民化社會中重新安頓人們的宗教情感。至于自明末興起的“三教合流”趨勢，是另一種宗教現象，與此略有不同，此不贅。對于普通民眾而言，雖崇祀如佛、道二教的“神”，但他的生命形態就根本上而言，仍可能是儒教形態的。如民間喪禮之中，多會請和尚、道士作法事，意在超度、安頓亡靈，因為它與儒教本有的魂魄觀念并不相沖突。表面上看，這里的確有一些實用主義的味道，假彼之儀軌，安頓逝者之亡靈，所謂“臨時抱佛腳”。但不能由此即得出國人的宗教觀就是實用主義宗教觀的結論。因為對于喪禮來說，“慎終”始終是更根本的，儒教儀節與此相伴而生。其他宗教儀軌如無悖于此，不妨姑妄聽之。當然，這一點同樣會遭致儒者的批判。而在一些恪守儒家儀軌的“家禮”、“家規”與“家范”中，對此則有嚴格的禁止。
三教之中，佛教為外來宗教，為融入國人之宗教生活中，其自身也在不斷調適。如此，則產生了中國化的佛教。比較典型的形態如早先的禪宗，后起的人間佛教。明末以來，“三教合流”的現象，正是在此基礎上出現的。由此，基于儒道佛三教而產生了一些次生的、新興的民間宗教，如三一教、一貫道等，延續至今。三教而外，基督教進入中國甚早，但它在中國開始立足則晚在清王朝的崩潰，儒教秩序解體之后。這種現象顯然不能簡單歸因于王朝的打壓，士大夫的排擠。有的學者指出，在中國之所以能出現儒、釋、道三教在有所摩蕩的情況下和諧共處，是因為他們都屬于多神教。基督教則是一神教，具有排他性，故而難以融入傳統社會的宗教生活。這是真實的，同時也只是一個現象的描述。究其實質而言，如我們前面強調的，儒家的神圣價值、最高價值并不奠基于“神”性之上。這一點，佛教亦相類。“佛性”非“神性”，且基于人性，故“人人皆有佛性”，“人人皆可以成佛”，甚至“超佛越祖”。不將自身的最高價值、神圣價值、核心價值奠基于“神性”，方有對話、融合的可能。基督教在儒教秩序崩解之后，乘虛而入，至于其最終能否在中國大地落地生根，則取決于其能否再度的世俗化。至若基督教與伊斯蘭世界之所謂“文明的沖突”，從宗教的層面而言，其解決之道，仍然是宗教的進一步世俗化。就此而言，儒教、佛教都已無疑走在前面。
六、儒教現狀及其未來可能的發展方向
隨著王朝的崩解，儒教作為國家宗教的組織形態蕩然無存，中國宗教秩序也發生了極大變化。[26]時至今日，我們還可以說儒教是國民宗教嗎？對于這一點，筆者仍然保持審慎的樂觀。以祖先崇拜而言，在國人之中仍以很大的比例存在著。近年以來，修祠堂、修家譜、族譜、乃至宗親會、同姓大會的風行，無不與此相關。同時，由祖先崇拜所衍生的“家道”觀念，對于國人而言無疑具有更大的普遍性。由此而進一步喚醒人們“報本反始”的宗教情感，重樹國人的“不朽”觀念，也許并非難事。祖先崇拜之外，在儒教作為國家宗教時被納入公共祭祀的天地、日月、社稷等祀典系統，在今天或者未來，能否發揮其宗教功能，或以怎樣的方式發揮功能，這的確是一個問題。是再度進入“國家”的政治世界，還是由儒者主導，發揮其公共性的功能？此則關涉于儒家的存在形態問題，當然，也同樣會牽涉到儒教、儒家義理價值的再度闡發。
這里，我想說一下蔣慶先生的實踐。蔣慶在曾提出儒教的上行路線、下行路線。上行路線是他所希望達成的儒教重新成為國家宗教的目標，下行路線則是一時權宜之計。以下行路線而言，即在社會層面再興儒教。孔圣堂與儒士社，均代表了儒教下行路線的宗教實踐。
孔圣堂是基于傳統文廟基礎上，擴大傳統文廟的公共性，使其承擔儒教更多的公共性功能。組織形態如此，儒家、儒教的義理內涵必然也會出現相應的調適。如蔣先生在重塑婚禮時指出，對于儒教而言，最為神圣性的場所為文廟，以文廟作為婚禮舉辦場所，最具有神圣性。基于此，孔圣堂也在進行相應的婚禮嘗試。而儒教傳統的婚禮的神圣性，則是通過宗祠體現的。之所以作出如此變革，或亦基于城市化對于人們傳統生活方式的改變。儒士社的實踐，或體現了儒教下行路線的另一種不同方案。如他們會在相應的宗教活動誓詞之中，使用諸如“我信仰昊天上帝”這樣的話語。“昊天上帝”，是“郊天”祀典中，用于定名“天”之“神位”的話語。如此用語，更多的是孔子之前，儒教作為原生宗教的信仰形態的延續。如蔣慶所言，他就是人格神，具有很強的位格化形態，經典之中更普遍的稱呼為“上帝”。孔子之后，天道信仰凸顯，位格化的“上帝”用語逐漸模糊化。于天地大化流行之間，或有其主之者，如果給他一個稱謂的話，可稱之為“上帝”。宋儒所言“主宰之謂帝”，指此而言。然儒家的神圣性奠基于“天”、天道”，而并非位格化的“上帝”。所以，佛教傳入之后，國人以“梵天帝釋”對譯相應的稱呼。伊斯蘭教傳入，即開始以“天主”對譯其唯一神。后來，基督教進入中國，“天主”、“上帝”稱為了對譯其唯一神的常用話語。這一點，于儒家、儒教而言，并沒有太多的障礙，即在于儒家的神圣性并不奠基于此，否則，亦不會將如此稱謂輕易給予其他宗教。另一方面，對于佛教的釋迦牟尼，稱之為“西方圣人”，伊斯蘭教的穆罕默德，也稱之為圣人。對于基督教的耶穌，亦稱之為“西方圣人”，其經典則冠以《圣經》，此則見儒家博大、包容之情懷。換而言之，宗教的神圣價值對話，也只可能立基于“圣”，基于“神”，則并無可說。儒士社的實踐，從這一點看，與傳統相較，加厚了儒教的“神道”意味。這里也牽涉到儒家、儒教的義理變革，所以蔣慶先生會批評宋儒為“妄臆天道”。近來，儒士社的實踐關注點開始注目于“宗族”、“宗祠”，這一點無疑更為切實。
儒教下行路線的宗教實踐，是康南海、陳煥章的“孔教”、“孔教會”實踐的延續。以基督教為參照，希望借助對于“天”的信仰的重新定位，對于“孔子”的重新定位，由超驗世界的重新界定，嘗試建立一個和基督教一樣的，更具“統一性”形態的儒教，以應對基督教的挑戰。與蔣慶加厚儒教“神道”意味的宗教改革方向完全相反的，則是姚中秋先生近日提出的儒“文教”觀。自儒教的視野而言，此方案是進一步削薄儒教的“神道”意味，儒家進一步世俗化。將“神道”信仰皆歸入其他宗教，儒家并不與任何具體宗教發生直接關聯，與其他宗教的關系則體現為“神道設教”。由此，儒學再度進入國家政治世界之中，進入國民教育體系，發揮其相應的功能。這里，既有基于西方“政教分離”原則的考量，同時，也有對于儒教現實存在狀態的妥協。
陳明先生最初以“公民宗教”為儒教之“實指”，與姚中秋今日之“文教”說最為相近。后來則以“公民宗教”為儒教的功能描述，轉而關注作為實體的儒教的重建。目前，他的視野集中于作為實體性的儒教次生宗教一貫道、三一教等作為民間宗教的存在形式的考察。而他對于傳統形式書院的執著，不能不說是其儒教情結的一種體現，其中，也蘊含了儒教應對城市化的挑戰的考量。相對而言，陳明是溫和的儒教派，韓星也可歸于其中。前所論孔圣堂、儒士社的宗族建設，陳煥章的孔教會及其在香港的存在，也均有其不失于溫和的一面。
以上是大陸儒家在重建儒教時的幾種努力方向。本文所論“國民宗教”，是基于歷史的一種現象描述。同時，基于經驗所見，國人近年來向自身文明的復歸，意味著儒教作為“國民宗教”的可能性基礎仍然存在。而此一基礎，也是儒家復興的根源所在。至于包括組織形態等在內如何重建儒教的問題，筆者目下并無所見。就以上三種路向而言，或更傾向于溫和的儒教派。同時，對于儒家而言，宗教向度遠非其唯一向度。姚中秋“文教”說，基于儒家“文教”傳統，展開了儒家重塑中國政治秩序、社會秩序的豐富想象，也是儒家復興的必由之徑。二者相與相成，彼此并不一定相互排斥。
注釋：
[1]陳明：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報（社會科學版）》2013年第4期。
[2]姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
[3]韓星：《以儒為主，多元整合：對秋風<一個文教，多種宗教>一文的商榷》，《天府新論》2014年第3期。
[4]任文利：《回溯歷史，重建儒教》，陳炎、黃俊杰主編：《當代儒學》第2輯，第197-200頁，桂林：廣西師范大學出版社，2012。該文以“士人宗教”為立論核心，在此前提下，論及“國家宗教”。“士人宗教”的概念提出，以“宗教”而言，取義非常寬泛，即蒂利希所言“終極關切”。筆者是基于自身對于儒家天道信仰的理解，特別是基于對宋儒所言“天道性命”的體會，從“終極關切”的角度指稱其為“宗教”。我所言“士人宗教”，與港臺新儒家言“人文宗教”指稱有相同者。但因不認可港臺新儒家以“內在超越”言“人文宗教“的雙重悖論性意味，故有“士人宗教”說。今日看來，“士人宗教”、“人文宗教”，都足以引發“宗教”概念的混亂，或以不用為佳。如果給儒家、儒教一個更具涵蓋性的指稱的話，姚中秋的“文教”說未必不是一個最為適恰的名目。當然，此“文教”涵攝“宗教”維度。至如“宗教”，不是一個單純的概念界定問題，基于經驗而言，皆指向于“神”、“神道”，筆者于本文中，正是基于此而言說儒家宗教向度的。
[5]陳明：《對話或獨白：儒教之公民宗教說隨札》，陳明、朱漢民主編：《原道》第14輯，第53頁，北京：首都師范大學出版社，2007。
[6]陳明：《儒教：作為一個宗教》，《哲學分析》2012年第2期。
[7]干春松：《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與孔教會實踐》，《哲學分析》2012年第2期。
[8]準確地說，三一教、一貫道應該是基于儒釋道三教的次生宗教。
[9]參見蔣慶：《關于重建中國儒教的構想》，蔣慶：《再論政治儒學》，第247-248頁，上海：華東師范大學出版社，2011。
[10]《史記·游俠列傳》。
[11]《廣弘明集》卷8《二教論》。
[12]牟鐘鑒：《試論儒家的宗教觀》，《齊魯學刊》1993年第4期。
[13]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報（社會科學版）》2013年第4期。
[14]“天祖教”之稱，張豐乾倡之于前，李英華應之于后。見張豐乾：《天祖教——中國傳統宗教述略》，http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/tzjzgctzjsl.htm；李英華：《論當代中國儒學發展前景兩大問題》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5553，均為2014年7月30日最后訪問。
[15]任文利：《回溯歷史，重建儒教》，《天府新論》2014年第1期。
[16]《四書五經》影印版，第255頁，北京：中國書店，1989。
[17]《四書五經》，第145頁。
[18]《四書五經》，第146頁。
[19]《四書五經》，第260頁。
[20]《四書五經》，第266頁。
[21]《四書五經》，第152頁。
[22]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟大學學報（社會科學版）》2013年第4期。
[23]康有為：《官制議》，轉引自干春松：《宗教、國家與公民宗教》，《哲學分析》2012年第2期。
[24]姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
[25]姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
[26]楊慶堃先生《中國社會中的宗教》（上海：上海人民出版社，2007。）一書指出，在中國社會中發生重要影響的，并非佛、道兩個制度性宗教，而是外于此的分散性的宗教。他所言“分散性宗教”，有本文所指稱的儒教要素在其中，但并非全部。同時，從楊先生引據的方志史料而言，多本于民國時的方志。此時段的方志所錄，即是儒教作為國家宗教崩解后，除佛道二教外，散見的中國宗教狀態之呈現。
溫厲，真名任文利，男，西歷一九七二年生。哲學博士。現為北京青年政治學院東方道德研究所副研究員，弘道書院行政副院長。著有《心學的形上學問題探本》（中州古籍出版社2006年）、《治道的歷史之維》（中央編譯出版社2014年）、《國學舉要·儒卷》（合著）（湖北教育出版社2002年）等。