在儒家教化傳統中，樂教是其中的重要組成部分。孔子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”1遵守《禮》《樂》是君子做人的基本要求。當子路問“如何才能成人”時，孔子答曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以《禮》《樂》，亦可以為成人矣!”2文即紋飾、修養。如果能夠做到以《禮》《樂》修養自身便是成人。以樂而教人便是樂教。那么，儒家樂教產生機制或原理是什么呢?傳統學術界對樂論的歷史、樂教的功能等論述較多，且取得了豐碩的成果，但是，幾乎無人關注樂教產生的機制或原理問題，或者說，鮮有人從這個角度分析或理解古代樂論。這是本文將要探討的主要問題。本文通過分析樂的本源與性、氣的關系，試圖指出：傳統儒家將氣的感應視為樂教產生的機制。這也是傳統儒家的藝術詮釋學的重要部分。
一、樂的本源與性
要討論樂教，首先必須討論樂的性質。而要探討樂的性質，則必須探討樂的本源，因為在中國傳統思維方式中，本源決定性質。那么，以音樂為主要形式的古代之樂的本源是什么呢?儒家創始人孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂；亦可以為成人矣!”3禮樂是成人的標志。孔子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”4樂是成人的表現或標志。所謂成人便是成德。樂是德的體現：“子貢曰：‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。’”5樂體現了德。所以，樂是成德的標志。那么，德是什么呢?在傳統儒家那里，德有兩個來源：一是先天之性德或德性，二是后天之習德。孟子揭示了先天之德性，以為德便是德性，成德便是成性，于是，“樂是德之所成”便演化為“樂為性的完成”，反過來說，性便是樂的本源。這便是孟子的基本立場：性是生存的基礎或本源。樂中含有德性。由樂自然可以知曉其所蘊含的德性。性是樂的本源。孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”6仁義禮智信等皆以仁義之性為本，樂產生于人性的自然。在孟子那里，性情不分，樂體現了性，自然也表達了情。孟子曰：“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與?何以能鼓樂也?’今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見弱旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與?何以能田獵也?’此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。”7樂表達了君王的某種性情。王者之性，即善的性情是樂的本源。
(善的)性情是樂的本源，這一立場成為傳統儒家的樂論綱領之一。《禮記》曰：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也；然后立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂。”8樂體現了圣王之性情，圣王的性情當然屬于善之性情。故，樂“表達”了善良的人性。漢儒董仲舒繼承了這一思想，曰：“天下未偏合和，王者不虛作樂。樂者，盈于內而動發于外者也。應其治時，制禮作樂以成之。成者本末質文皆以具矣。是故作樂者必反天下之所始樂于己以為本。……作樂之法，必反本之所樂。所樂不同事，樂安得不世異?是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂于己也。”9樂產生于圣王，表達了圣王本有的性情(“內”)。善的性情是樂的本源。漢末的王充繼承了儒家樂論綱領，曰：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。”10作為藝術形式的樂出自于性情。性不僅是快樂之本，也是作為藝術方式的樂的本源。
魏晉王弼也吸收了這一傳統思想。王弼曰：“夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則捐益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。”11由樂而成詩、謠。詩、謠便屬于樂。樂出自本性(情、志)。阮籍曰：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬物之情。故律呂協則陰陽和，音聲適而萬物類，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其歡，九州一其節。奏之圓丘而天神下，奏之方丘而地祇上；天地合其德則萬物合其生，刑賞不用而民自安矣。”12圣王作樂，以萬物之性為本。樂以性為本。郭象也持類似立場：“禮者，形體之用，樂者，樂生之具。忘其具，未若忘其所以具也。”13禮樂最終體現了人們的身體之性與情。這便是“所以具”。軀體之性情是樂的本源。郭象曰：“仁義發中而還任本懷，則志得矣。志得矣，其跡則樂也。”14相比較于本源而言，禮樂便是跡或末，其本便是自然之性(“本懷”)。如果過分彰顯末，便會離本：“夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已矣。”15禮樂脫離本性，便是本末倒置。性是禮樂之本。郭象曰：“由此觀之，知夫至樂者，非音聲之謂也；必先順乎天，應乎人，得于心而適于性，然后發之以聲，奏之以曲耳。故咸池之樂，必待黃帝之化而后成焉。”16樂符合性。性是樂之本源。
到了宋明理學時期，性分化為兩個部分，即形而上的天地之性和形而下的氣質之性。于是，樂的本源也分為兩個部分：其一是形而上的天地之性，其二是形而下的氣質之性。張載曰：“和樂，道之端乎!和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。”17道產生于樂。為什么呢?其和樂體現了天地之性。樂以性為本。張載曰：“禮，器則大矣.修性而非小成者與!運則化矣，達順而樂亦至焉爾。”18禮樂成于修性。性是禮樂之本。宋明理學家常常將性叫做理，樂的本源便由性轉為理。二程曰：“人謂非理勿為，則必強勉而從之。至于言穿窬不可為，不必強勉而后能也。故知有深淺，則行有遠近，此進學之效也。循禮而至于樂，則己與理一，殆非強勉之可能也。”19一個人如果言行合禮合樂，便自然合理。理是禮與樂的基礎或標準，即樂以理為本。朱熹曰：“凡其所謂冠昏喪祭之禮，與夫典章制度，文物禮樂，車輿衣服，無一件是圣人自做底。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行將去。”20禮樂并非圣人自作聰明而創造的，而是以天理為依據。天理是樂的本源或標準。在理學家那里，天理便是道。故，道也是樂的本原。朱熹曰：“看來‘道’字，只是曉得那道理而已。大而天地事物之理，以至古今治亂興亡事變，圣賢之典策，一事一物之理，皆曉得所以然，謂之道。且如‘禮、樂、射、御、書、數’，禮樂之文，卻是祝史所掌；至于禮樂之理，則須是知道者方知得。如所謂‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉’之謂。又，德是有德，行是有行，藝是有藝，道則知得那德、行、藝之理所以然也。”21于是，禮樂分為兩個部分，即形而下的禮樂之文和形而上的禮樂之理。其中，形而上的禮樂之理便是禮樂或禮樂之文的所以然者。樂以道、理為根本。朱熹曰：“禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。”22禮樂來自于天理，性或理是禮樂之本源。這是從形而上學或思辨哲學的視角所得出的結論。樂的另一個本源是形而下的氣質之性。關于這一點，我們將在下文中陳述之。
傳統儒家相信樂的本源是性(宋代發展為道、理)。這可以說是儒家樂論的綱領。故，有學者指出：“在繼承春秋時期思想家樂論的基礎上，儒家創造性地從心性角度對樂的源起作了解釋。儒家認為，音樂的源起離不開人心與外物這一對范疇。其中間環節在于‘感’，因此儒家提出了‘物感’生音說。”23儒家之樂的源在于心性，這一觀點不無道理。然而，這一解釋似乎意猶未盡，尤其是忽略了對氣的作用的認識。
二、性與善之氣
在中國傳統儒家哲學史上，性的發展經歷了兩個階段，即先秦至唐的階段和宋明階段。在先秦至唐時期的儒家那里，性氣不分，或者說，性含氣。子曰：“性相近也，習相遠也。”24性即初生之物，具有物理性。故，朱熹注曰：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”25孔子所說的性，主要指稱天生材質或氣質之物。性即氣。在孟子那里，性即“浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集，義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”26浩然之氣不僅是氣等材質，而且蘊含著仁義之道。這種內含仁義之道的氣是仁義的來源，即充實浩然之氣便會產生仁義。所以，義來自于浩然之氣。從孟子四端學說來看，四端之心即性才是仁義的來源。這說明：性與浩然之氣系同一所指，屬于一個東西。性即浩然之氣，是一種材質，且是好的。
荀子對性的認識與孟子不同，并由此而形成了儒家哲學的不同傳統。27荀子以為初生材質可以一分為二，即善之材質與惡的材質。荀子將惡的材質稱作性。對于善之材質，荀子并不稱作性。但是，他相信這種初生之物的存在，并以為它是成圣賢的基礎之一：“是故窮則必有名，達則必有功。仁厚兼覆天下不閔，明達用天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁智之極也。夫是之謂圣人；審之禮也。”28血氣和平而致善。血氣是善的本源或基礎。只有在這類材質的基礎上進行加工，圣賢才能夠出現：“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”29性偽相合而成圣賢。這里所說的“性”不是荀子所定義的惡性，而是與之對立的天生的、善的材質。圣人出自天生材質(性)與后天努力(偽)的合成。
天生性或情(早期幾乎不分)屬于材質或氣質之物。這一立場不僅存在于先秦，而且一直延續至唐。王充明確指出：“小人君子，稟性異類乎?譬諸五谷皆為用，實不異而效殊者，稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則授(不)仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚，妄行之人，罪故為惡。人受五常，含五臟，皆具于身。稟之泊少，故其操行不及善人，猶或厚或泊也。非厚與泊殊其釀也，麴糵多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴糵；人之善惡，共一元氣；氣有少多，故性有賢愚。”30秉性即秉氣。氣不僅有性質差異(貪仁之分)，而且有比例的差異(厚薄之別)，或者說，天生之性乃是善氣與惡氣的混合體。性便是氣。郭象曰：“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉?自然耳，故曰性。”31性即自然材質。郭象曰：“夫率自然之性，游無跡之涂者，放形骸于天地之間，寄精神于八方之表；是以無門無房，四達皇皇，逍遙六合，與化偕行也。”32性即自然之性，是善氣與惡氣的混合體。
性是樂的本源。同時，性即氣。故，樂便與氣產生了關聯，即樂不僅以某種氣質為本，而且還以氣為其活動的主體或載體。或者說，樂的活動便是氣的活動。故，荀子曰：“《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。”33《樂》“表達”了圣人的“和”氣。同時，《禮記》甚至直接稱：“樂，陽氣也。”34樂便是善的陽氣的呈現，或者說，樂表達了善氣。王弼曰：“禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也。于時所謂禮樂者，厚贄幣而所簡于敬，盛鐘鼓而不合雅頌，故正言其義也。”35樂的本質在于和。和即和氣。嵇康曰：“舜命夔擊石拊石，八音克諧，神人以和。以此言之，至樂雖待圣人而作，不必圣人自執也。何者?音聲有自然之和，而無系于人情。克諧之音，成于金石，至和之聲，得于管弦也。”36樂曲之聲自然和諧，比如金石、管弦便可以產生至和之聲。這種和諧之音便是氣順。“由是言之：聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則聲之與心，殊涂異軌，不相經緯，焉得染太和于歡戚、綴虛名于哀樂哉?”37聲音自身便有和諧之氣，無關乎人心。故，嵇康曰：“古之王者，承天理物，必崇簡易之教，御無為之治；君靜于上，臣順于下；玄化潛通，天人交泰。枯槁之類，浸育靈液，六合之內，沐浴鴻流，蕩滌塵垢；群生安逸，自求多福；默然從道，懷忠抱義而不覺其所以然也。和心足于內，和氣見于外。故歌以敘志，舞以宣情；然后文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和。”38古時的圣王以歌舞文章風雅八音等樂的形式來表達自己內在的和氣。樂是和氣的呈現。阮籍曰：“歌謠者詠先王之德，俯仰者習先王之容，器具者象先王之式，度數者應先王之制；入于心，淪于氣，心氣合洽，則風俗齊一。”39樂通氣。樂的活動便是氣的活動。或者說，氣是樂的活動主體。
到了宋明理學時期，如上文所述，理學家將性分別出形而上的天地之性與形而下的氣質之性。而“其所謂氣質之性，才也，非性也。”40氣質之性其實是“才”。“才”指合理之氣或氣質。于是，在理學家看來，樂不僅有其形而上的本原，即理，而且還有一個形而下的本源，即氣或氣質。張載以氣釋樂：“聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類；形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形，人聲笙簧之類。是皆物感之良能。人皆習之而不察者爾。”41聲音產生于氣。樂作為一種聲音藝術，自然以氣為本。二程曰：“世未嘗無美材也。道不明于天下，則無與成其材。古人之為《詩》，猶今人之樂曲，閭閻童稚皆熟聞而樂道之，故通曉其義。后世老師宿儒尚未能明也，何以興于《詩》乎?古禮既廢，人倫不明，治家無法，祭則不及祖，喪必僧之用，何以立于禮乎?古人歌詠以養其性情，舞蹈以養其血氣，行步有佩玉，登車有鸞和，無故而不去琴瑟，今也俱亡之矣。何以成于樂乎?”42古人以詩歌之樂來表達自己的性情、弘養自己的血氣。血氣或氣是樂的根本之一(另一本原是形而上之性)。樂體現了和氣。朱熹曰：“敬而將之以玉帛，則為禮；和而發之以鐘鼓，則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉?”43樂發于和氣。和氣為樂的本源，和氣即氣質。朱熹曰：“樂是和氣，從中間直出，無所待于外；禮卻是始初有這意思，外面卻做一個節文抵當他，卻是人做底。”44樂即二氣和諧而無礙的產物。和氣是樂的本源。朱熹將這個本源稱作心：“問：‘禮樂同體，是敬與和同出于一理否?’曰：‘敬與和同出于一心。’曰：‘謂一理，如何?’曰：‘理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。’曰：‘和是在事否?’曰：‘和亦不是在事，在心而見于事。’”45樂源于心。心是氣質的知覺，屬于氣質。
心學家王陽明曰：“是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》；以言其紀綱政事之施焉，則謂之《書》；以言其歌詠性情之發焉，則謂之《詩》；以言其條理節文之著焉，則謂之《禮》；以言其欣喜和平之生焉，則謂之《樂》；……《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。”46樂表達了“欣喜和平”的情感，這種情感無疑是氣的形態。王陽明曰：“《書》云‘詩言志’，志便是樂的本。‘歌永言’，歌便是作樂的本。‘聲依永，律和聲’。律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之于外?”47情、志皆屬于氣質之性的東西。因此，樂不僅有一個形而上的天地之性為本，而且還有一個形而下的氣質為其本源。
從先秦至漢唐，儒者以氣為樂的活動主體。這個活動主體，又被叫做性或善性。到了宋明理學時期，傳統的性分為形而上的天地之性和形而下的氣質或氣質之性，即理和氣。樂不僅以思辨的性或理為其形而上的根據，而且以氣質為其形而下的根據。在樂的活動過程中，氣或氣質才是樂的活動主體，即不僅氣或善氣是樂的本源，而且樂還是善氣的表達。氣或善氣才是樂的活動主體。這種本源論意味著儒家樂教活動與氣相關。
三、二氣感應與樂的發生原理
傳統儒家將樂視為儒家王教的重要手段。孔子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”48禮樂與刑罰相關聯并因此成為王教的重要組成部分。荀子曰：“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。”49禮樂之教的目的便是端正身行，并因此而具有較強的政教功能。那么，樂為什么會有善導人心的政教功能呢?或者說，樂如何做到感化人心、引人至善呢?其秘密便在于二氣感應，即用樂中的善氣激發人身上的善氣。
樂教的前提理論是中國傳統哲學中的感應說。《周易》曰：“子曰：同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”50同氣相感應。荀子吸收了《易傳》的感應思想，提出：“君子潔其辯而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣。故馬鳴而馬應之，非知也，其執然也。”51自然界存在著同類相應的現象，比如牛鳴牛應之等。這便是同類感應。這種感應原理體現在樂理中便是和。和即兩氣相應。它以樂中的善氣來激發對象身上的善氣，從而影響人的氣質。這便是感化。荀子曰：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。”52因為聲音之中自有善氣，所以樂中的善氣可以感動人身上的善氣，并變化人的氣質，使人具備了成善之德。順此而為，便可以成圣賢。這便是荀子或傳統儒家樂教的基本機制。
荀子詳細描述了感應的發生形態：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。故曰：樂者，樂也。”53美好而合乎道的樂曲之音，浸淫著善良或正氣。這些“正音”或正聲能夠激發人身上的正氣(“順氣”)。激發順氣便是“善民心”：“故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不讠思，使其曲直繁省節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也。”54圣王制作樂的目的便是為了規范人們的情感。其方法便是用積極的正聲來激發善氣、感動善心。荀子曰：“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂，而民和睦。夫民有好惡之情，而無喜怒之應則亂；先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰冑，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。故君子耳不聽淫聲，目不視邪色，口不出惡言，此三者，君子慎之。”55不同的聲音能夠激發不同的人身之氣，比如淫聲會激發人身上的邪惡之氣，最終亂德。而圣王所作的樂聲自然能夠激發人的正氣、感動人的善心。這便是動心或心動。心動，與其說是思想的認知與接受，毋寧說是一種氣化活動：讓沉積的善心或善氣獲得生命力，進而成為人的生存的主導力量。由這種力量所主導而產生的行為自然是道德的行為。
《禮記》繼承了荀子的感應說：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”56比如“是故志微噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。”57不同的聲音能夠培養出不同的性情。《禮記》曰：“凡奸聲感人，而逆氣應之；逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之；順氣成象，而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分；而萬物之理，各以其類相動也。是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。惰慢邪辟之氣不設于身體，使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義。”58正聲能夠引發人們身上的順氣，達到樂行而倫清，最終致善成人。
《白虎通》曰：“聞角聲，莫不惻隱而慈者；聞徵聲，莫不喜養好施者；聞商聲，莫不剛斷而立事者；聞羽聲，莫不深思而遠慮者；聞宮聲，莫不溫潤而寬和者也。”59一定的聲音能夠引發一定的心態與行為。司馬遷曰：“正教者皆始于音。音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，通流精神而和正心也。”60樂在于通血氣、正“精神”。“精神”便是精氣、神氣。《漢書》曰：“夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常，應感而動，然后心術形焉。是以纖微癄瘁(一作衰)之音作而民思憂，闡諧嫚易之音作而民康樂，粗厲猛奮之音作而民剛毅，廉直正誠之音作而民肅敬，寬裕和順之音作而民慈愛，流辟邪散之音作而民淫亂。故制雅頌之聲，本之情性，稽之度數，制之禮儀，合生氣之和，導五常之行，使之陽而不散，陰而不集，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。足以感動人之善心而不使邪氣得接焉，是先王立樂之方也。”61不同的聲音能夠激發不同的氣質。廉直之聲引導人們肅敬寬裕、和順之聲則讓民眾形成慈愛之情。這便是樂的工作原理(“立樂之方”)：用善氣激發人身上的善氣或善性。善氣充實而惡氣便無處藏身，人變成了善良的人。
阮籍曰：“昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲，均黃鐘中和之律，開群生萬物之情。故律呂協則陰陽和，音聲適而萬物類，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其歡，九州一其節。”62圣王通過這些音或聲，可以迎來八風之聲、舒暢萬物之情，由此萬物和諧，天下安寧。阮籍曰：“故八音有本體，五聲有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可亂；大小相君，故可得而平也。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗濱之磬，其物皆調和淳均者，聲相宜也。故必有常處；以大小相君，應黃鐘之氣，故必有常數。”63八音有其本體之物，世間萬物有自然，人道也應循自然。自然之音激發人身上的自然之理。其工作原理依然是以善音激發善氣、導向善行。嵇康曰：“和心足于內，和氣見于外。故歌以敘志，舞以宣情；然后文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和。導其神氣，養而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，氣與聲相應。合乎會通，以濟其美，故凱樂之情，見于金石，含弘光大，顯于音聲也。”64嵇康以為樂表達了圣王的和氣，或者說，樂體現了善氣。當這種善氣之聲發生時，它便能夠引導人的神氣、善氣。這便是氣與聲的相應或會通。這樣便會出現天下太平。嵇康進一步指出：“絲竹與俎豆并存，羽毛與揖讓俱用，正言與和聲同發。始將聽是聲也，必聞此言；將觀是容也，必崇此禮。禮猶賓主升降，然后酬酢行焉。于是言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體。君臣用之于朝，庶士用之于家。少而習之，長而不怠，必安志固，從善日遷，然后臨之以敬，持之以久而不變，然后化成。此又先王用樂之意也。故朝宴聘享，嘉樂必存；是以國史采風俗之盛衰，寄之樂工，宣之管弦，使言之者無罪，聞之者足以誡，此又先王用樂之意也。”65絲竹之音與禮節教養結合在一起，可讓人們聞樂而自然想起禮儀。這些解釋既有心理學的根據，也有天人一體的視野。天人一體之下的樂動與心動融為一體，樂聲激發善心。這便是感應。
宋明理學家也相信并接受了傳統的天人感應說。二程曰：“且如昔人彈琴，見螳蜋捕蟬，而聞者以為有殺聲。殺在心，而人聞其琴而知之，豈非顯乎?人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。……壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽?鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭?”66善氣感發善氣、促成善行。因此，二程曰：“周公作樂章，欲(一作歌)之以感化天下，其后繼以文王《詩》者，言古之人有行之者，文王是也。”67作為歌詞的《詩》，其主要功能便是以其中的善氣感化天下善心。這便是和：“此固是禮樂之大用也，然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含多少義理。”68和即兩氣貫通。朱熹最強調和，曰：“禮主于敬，樂主于和，此異用也；皆本之于一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。……和則處處皆和，是事事中節。若這處中節，那處不中節，便非和矣。又曰：凡恰好處皆是和。但敬存于此，則氤氳磅礡，自然而和。”69由和氣自然磅礴而發便是樂。樂即和氣。朱熹曰：“樂者，能動蕩人之血氣，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此所謂‘成于樂’。”70樂能夠動蕩人們身上的善良的血氣。激蕩血氣便是感動人心：“圣人聞《韶》，須是去學，不解得只恁休了；學之亦須數月方熟。三月，大約只是言其久，不是真個足頭九十日，至九十一日便知肉味。想見《韶樂》之美，是能感動人，是能使人視端而行直。”71《韶樂》能夠感動人心、引人向善。朱熹曰：“今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲創其惡志，便是‘興于詩’之功。涵養德性，無斯須不和不樂，直恁地和平，便是‘成于樂’之功。”72感動人心即揚善氣而抑惡氣。朱熹曰：“古者教法，‘禮、樂、射、御、書、數’，不可闕一。就中樂之教尤親切。夔教冑子只用樂，大司徒之職也是用樂。蓋是教人朝夕從事于此，拘束得心長在這上面。蓋為樂有節奏，學他底，急也不得，慢也不得，久之，都換了他一副當情性。”73樂教能夠揚善氣而抑惡氣，從而達到變化人的氣質的目的。這便是樂教的社會功能。
心學家如張九成等也相信天人感應思想。74明儒王陽明曰：“古人為治，先養得人心和平，然后作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。”75樂來自于和氣、善氣。比如“‘韶’之九成，便是舜的一本戲子：‘武’之九變，便是武王的一本戲子。圣人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若后世作樂，只是做些詞調，于民俗風化絕無關涉，何以化民善俗?今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風化有益。”76韶樂表達了文王身上的善氣、武樂表達了武王身上的善氣。這些音樂等藝術可以激發人們身上的良知與善良，達到移風易俗的目的。這種改變終究還是落實于氣化之中：“古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否：此是成律已后事，非必待此以成律也。”77中和之氣和諧于天地之氣，實現與天地同流。樂通過氣化而完成其修身的功能。
四、氣化感應與儒家藝術詮釋學
在中國傳統儒家看來，作為藝術的樂主要指音樂和舞蹈，且具有善良的道德屬性與社會功能。無論是音樂還是舞蹈，都以善性為本。善良之性，在宋明之前的儒家那里，其實是一種氣質之物。性即氣。以性為本便可以解釋為以良善之氣為本源，或者說，樂“表達”了良善之氣。音樂通過聲音呈現這種氣，舞蹈通過形體表現此氣。在這些藝術活動中，氣不僅是本源，而且也是其行為的主體。或者說，樂體現了良善之氣。良善之氣不僅決定了樂具有道德屬性，而且具有一定的道德教化的功能。這便是古代儒家所理解的樂：弘揚正能量的藝術。
作為形體的人，其生存材質便是氣。故，人的生存也是氣的生存。其中，人不僅內含良善之氣，而且天生具有邪惡之氣。或者說，人是善惡混雜之氣的生命體。這是中國古代儒家的一致立場。孟子以善氣為性、荀子以惡氣為性，這并不排除他們對于另一種氣的存在的接受。自漢代以來，人們將這種善惡混合的氣叫做性。宋儒一面承認天地之性，一面相信有氣質之性。氣質之性其實是氣，有清有濁或有善有惡。因此，人天生有善惡之氣。根據同類相應的原理，正氣引發順氣、善氣，奸聲促發逆氣。善良的藝術，如《韶樂》等能夠激發人們身上的正氣或善氣，從而促人積極奮進。反之，淫蕩的聲音，如《鄭聲》也會讓人沉湎迷途。因此，樂能夠通過二氣感應的方式激發人們的善性或善氣、感動人們的善心，最終引人致善。氣化感應成為樂的政教功能的發生原理或產生機制。
從藝術學的角度來看，氣化感應也是傳統儒家藝術詮釋學的基本機制。藝術的發生與形成是氣的活動結果。而欣賞藝術其實就是詮釋藝術。詮釋藝術便是聽懂藝術、理解藝術。按照儒家的理論，理解藝術的方法便是氣化或氣化感應。當藝術中的善氣發揮作用并激發了欣賞者身上的善氣、感動了他們的善心之后，藝術便被理解了。這種理解，在傳統儒家那里不僅僅是認知的理解、感情的匯通，更是修養的提高，即藝術欣賞或理解不僅能夠讓人獲得情感的滿足與愉悅，而且能夠激發人身上的善氣、變化人的氣質并最終實現引人向善的目的。這便是傳統的樂等藝術的功能之一。氣化感應便是實現這一目的之方法。或者說，氣化感應是傳統儒家藝術詮釋的基本形態。
注釋
1、楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第124頁。
2、《論語譯注》，第168頁。
3、《論語譯注》，第168頁。
4、《論語譯注》，第93頁。
5、楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2008年版，第48頁。
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12、阮籍：《阮籍集》，北京，中華書局，2014年，第65-66頁。
13、郭象：《莊子注》，《二十二子》版，上海古籍出版社1986年版，第31頁。
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17、《張載集》，中華書局，1978年版，第24頁。
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24、《論語譯注》，第204頁。
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27、沈順福：《論儒家哲學的兩個傳統》，《周易研究》2018年第1期。
28、王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(2)，上海書店，1986年版，第154頁。
29、《荀子集解》，第243頁。
30、《論衡》，《諸子集成》(7)，上海書店，1986年版，第17頁。
31、郭象：《莊子注》，第58頁。
32、郭象：《莊子注》，第61頁。
33、王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(2)，上海書店，1986年版，第84-85頁。
34、孔穎達：《禮記正義》，第1456頁。
35、樓宇烈：《王弼集校釋》，第633頁。
36、夏明釗：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社，1987年版，第94頁。
37、夏明釗：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社，1987年版，第102頁。
38、夏明釗：《嵇康集譯注》，第108-109頁。
39、阮籍：《阮籍集》，北京，中華書局，2014年，第70頁。
40、《張子正蒙注》，《船山全書》(12)，岳麓書社2011年版，第129頁。
41、《張載集》，中華書局1978年版，第20頁。
42、《二程集》，第1215頁。
43、《論語集注》，《四書五經》(上)，天津市古籍書店，1988年版，第75頁。
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46、《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第254頁。
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48、楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年版，第150頁。
49、《荀子集解》，第108頁。
50、《周易本義》，《四書五經》上，天津市古籍書店，1988年，第3頁。
51、《荀子集解》，第28頁。
52、《荀子集解》，第253頁。
53、《荀子集解》，第254頁。
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55、《荀子集解》，第253-254頁。
56、《禮記正義》，第1535頁。
57、《禮記正義》，第1535頁。
58、《禮記正義》，第1536頁。
59、陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》，中華書局，1994年版，第95頁。
60、[漢]司馬遷：《史記》，中華書局，1999年版，第167頁。
61、班固：《漢書》，北京：中華書局，1987年，第1037頁。
62、阮籍：《阮籍集》，北京，中華書局，2014年，第65-66頁。
63、《阮籍集》，第71頁。
64、夏明釗：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社，1987年版，第109頁。
65、《嵇康集譯注》，第109頁。
66、《二程集》，第224頁.
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68、《二程集》，第225頁。
69、《朱子語類》，第519頁。
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72、《朱子語類》，第932頁。
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74、李春穎：《張九成基于心學思想的天人感應論》，《周易研究》，2018年第4期。
75、《王陽明全集》，第113頁。
76、《王陽明全集》，第113頁。
77、《王陽明全集》，第113-114頁。