無論從對傳統進行徹底清算并重新評估定位，還是從其對中國思想走出傳統所做出的創造性貢獻來看，最能體現船山之歷史地位和作用的，就是他的人性論。它是船山心性哲學的基石。這一方面是因為心性哲學一直是中國傳統思想甚至傳統文化的核心、精盆和內在生命精神的最集中的表現，一切重要的問題如天人關系、知行關系等等均是通過心性哲學來體現并依靠心性哲學去實現的；另一方面也是因為心性之學正是船山哲學思想的難點和重點，它是船山學的關鍵所在，也是船山作為理學家并結束理學使之向近代轉型的最集中最明確的體現。船山對人生、對社會生活、對民族國家、對歷史文化等問題的態度，都是其心性哲學之道在器用層面上的自然延伸而已。
一、船山對古代人性論的吸納和發展
人性論自孟子段后，理論的探討，冷落了近千年，至唐韓愈重提人性論，弟子李翱繼之，人性回題再度成為儒者們討論的重點和焦點問題。但宋明儒沒有給韓李以道統中的地位，原因不在于韓李在人性問題的探討、研究和宣傳上的有失孔孟原旨，而在于師生二人沒有使先秦儒家的人性論更專精、更純粹，而是更寬泛、更博雜了一些，雖然朱熹等在性、情、才等方面多受李翱的啟發。周敦頤以性為善甚明朗，但沒有更深人的展開。真正對人性問題傾力研究并取得新的成就，應當說是從張、程開始的。但兩程卻引出了氣質之性和本然之性的概念，認為本然之性是“人生而靜以上不容說”的天命之善性，而“才說性時，便已不是性也。（此指本然之性）”（《二程集）一冊10頁）這種“便已不是性也”的“才說”時性，也是性，即氣察之性。程預甚至以為“善固性也，然惡亦不可不謂之性。”（同上）伊川為糾正明道之偏頗，提出了性善，才不善，情可善亦不善的性情才說，但原則上依然堅守“本然之性”和“氣質之性”的劃分，朱熹對此執之仍堅。從理論的先后次第看來，氣性之出本于張載。但船山批駁兩性說，主要針對二程并及于朱子。偏不涉及橫渠，概其偏愛使然。船山以為性是氣化流行過程中，天命之賦予人者，故氣善而性善，為不善者亦不是才之罪，乃是情之罪。但船山以為“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。”“功罪一歸于情，則見性后亦須在情上用功。”“必省察以治情，使之為功而免于罪”。這明顯是針對程朱的，當然業已上及李翱。在這一點上，船山頗似胡五峰。五峰從未論及氣察之性，他顯然不同意所謂“氣察之性”，更不認惡為性，甚至以為性之完滿，“善不足以言之，況惡乎！”（（胡宏集》333頁）認為“非性無物，非氣無形，性其氣之本乎！”（同上22頁）船山則以為“形之所成斯有性，性之所顯惟其形。”（（船山全書》一冊836頁）他認為“夫人之有形，則氣為之‘衷’矣。人之有氣則性為之‘衷’矣。”“氣衷形”，“性衷氣”（同上二冊293頁）。船山以性為天德，氣為天化（六冊864頁），如此則氣化是天德使然，亦是天德所當然。而天德即是天命，天命無息而誠穆，為至善，人性從而至善。所以船山說：“人之體惟性，人之用惟才。性無有不善，為不善者非才，故日人無有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。”（二冊353頁）說船山是性一元論者，是指他并不承認有所謂氣質之性。船山說：“人有其氣，斯有其性；……人之凝氣也善，故其性也善；……氣充滿天地之間，則仁義充滿于天地之間；……若貴性賤氣，以歸不善于氣，則亦樂用其虛而棄其實，其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也，則亦不知氣而已矣。”（六冊1054、1055頁）船山從氣化論出發，徹底清除了程朱的本然之性與氣察之性的二元傾向，歸性于至善的一元論。胡宏雖亦是主性為至善的性一元論者，但由于距二程太近，本身與父兄均出程門，故雖不言氣質之性，卻不便亦不及對氣質之性進行徹底的清算。船山于此，既勇力十足又顧忌全無，指出：“蓋性即理也，即此氣質之理。主持此氣，以有其健順；分劑此氣，以品節斯而利于流行；主持此質，以有其魂魄；分劑此質，以疏斯而發其光輝。即此為用，即此為體。不成一個性，一個氣，一個質，脫然是三件物事，氣質已立而性始人，氣質常在而性時往來耶？說到性上，一個那（挪）移，不但不成文義，其害道必多矣。”（六冊863頁）船山以為“有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。”（六冊856頁）因此，他指出“在天謂之理，在天之授人物也謂之命，在人受之于氣質也謂之性。若非質，則直未有性，何論有寓無寓？……‘寓’則性在氣質中，若人之寓于館舍。今可言氣質中之性，以別性于天，實不可言性在氣質中也。”（六冊867頁）“故可言氣質中之性；而非本然之性以外，別有一氣質之性也。”（六冊861頁）船山針對程朱釋孔子“性相近也”之性為氣察之性，而以孟子性善之性為窮本極源之性，指出：“孟子惟并其相近而不一者，推其所自而見無不一，故日‘性善’。孔子則就其已分而不一者，于質見異而于理見同，同以大始而異以殊生，故曰‘相近’。乃若性，則必自主持分劑夫氣者而言之，亦必自夫既屬之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言氣質，孟子亦不能裂其氣質之珍域以觀理于未生之先，則豈孔子所言者一性，而孟子所言者別一性哉。
雖然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也七若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸于一。《易》日‘繼之者善也’，言命也；命者，天人之相繼者也。‘成之者性也’言質也；既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也’之言，為大公而至正矣。”（六冊862頁）
船山因“在天之氣，無有不善”（六冊1053），知“性無有不善”（二冊352頁），認為只有“盡性以至于命，至于命而后知性之善也。”（十二冊413頁）船山說“人不能與天同其大，而可與天同其普，只緣者（這）一氣一向純善無惡，配道義而塞乎天地之間故也。”（六冊1059頁）。
這里應當指出的是，船山對性本論和理本論的人性論的清理斥納是十分成功的，但于“心本論”之人性論，卻因其習而所成的憎惡心態，沒有也不能進行更客觀的歷史總結和認真清理。義憤之至發為偏激之詞，甚至連陽明子天泉證道的四句詩的原文都弄錯了。王陽明并沒有講過“無善無惡是良知”，而只說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”“良知”是那“知善知惡”的，而不是“無善無惡”的。況且王陽明的“無善無惡心之體”也只是指天道之誠，類同于胡宏“不可以善惡言，不可以是非分”的本然純湛不已，至誠不息的天命之性。于此一點上，船山對陽明之態度，甚類朱子當年對五峰之態度而又尤有過甚。朱子因此而未達五峰心性之學的奧妙，船山同樣無法確曉陽明良知學說的精要和意義。
船山自謂：“愚于此破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托于虛；不寵情以配性，而使性失其節。竊自意不倍（背）于圣賢，雖加以好異之罪，不敢辭也。”（六冊1068頁）既“不賤氣以孤性”，又不認有二性，以氣化言性，這是船山論性的卓絕處之一，也是船山進一步論“性日生，命日受”的理論前提。船山并由此前提進人自己論性的最精彩的命題。
二、人性論發展史上的空前絕后之貢獻
船山于全面清理古代人性論的基礎上，提出了人性思想發展史上最充實而又最有光輝的命題。
船山說：“夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，止此生理為之初始。故推善之所自生，而贊其德曰‘元’。成性以還，凝命在躬，元德紹而仁之名乃立。天理日流，初終無間，亦且日生于人心。唯嗜欲薄而心開，則資始之元，亦日新而與心相遇，非但始生之俄頃。”（一冊826一827頁）這段話是說，人在有生之初，由陰陽合晉而生，繼乎天而為善，初成本性。這是天人授受之開始，僅僅是生理之初，而非全部。但是，天理流行，生生不已，元德并未停息，而是以“凝命在躬”的形式，日日生性于人心之中。只要人能薄嗜欲，則“資始之元”，可通過與人心的日日相遇而日授于人，使人日生善性。性之賦于人，絕不僅止在有生之初的唯一一個瞬間。
研究船山“命日受，性日生”的命題，當曉日生之性源自流行不息的“元德”，而非現實社會關系。元德不息，日日交于人心，日日命人，則人日日受性。但日日所受之性，皆是“資始之元”，而非今日得一性，明日又得另一性。“資始之元”取之不盡，用之不竭，此所謂“天道至誠無息”，亦所謂“維天之命，于穆不已”。“資始之元”彌散于天地之間，無時不有，無處不在，流行發育萬物，不因一人一物之分殊而或減，亦不因一時一地之授人授物而或欠。健順之氣永不乏缺。由是，則“天積日以成歲功，歲功相積而德行乎其中。然期三百六旬之中，搜一日以為之始，則萬物聽命于此一日，德以有系而不富矣！且一日主之，余日叛之，一日勤之，余日逸之，其為曠德，可勝言哉！”（一冊829一830）船山以為，若僅以一日之受性便告完結，人之一生的更多時間，天與人之交流就會中斷，德性便會空乏。這樣，人心與天德便會產生脫落疏離，這將置天于孤立空曠之地。天并不僅以有生一日命人以德，其后便棄置不論。這是船山對孟子性善論的最有成效的補充，也是對宋明儒者論性的最有力的糾偏校弊；亦是船山對中國人性思想史的最偉大的貢獻。舉凡古代思想家，無一人能偶之者。
船山于《尚書引義》中說：“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，稗牢持終身以不失，天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而不可損益矣。夫天之生物，其化不息，初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦忘也。形化者，化醇也，氣化者，化生也。二氣之通，五行之實，始以為胎孕，以后為長養，取精用物，一受之于天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故日性也，生也。日生而日成之也。……天命之謂性，命日受而性日生矣……性也者，豈一受成形，不受損益哉？……《詩》云：‘昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍。’出王、游衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時？·則命也，則皆性也。天命之謂性，豈但初生之獨受乎？”（二冊299一301頁）
船山或許無意建立新的學說，他之反對“一受成型”，目的是為了使每時每刻的修養行為有所持遁，只有確立了“命日受，性日生”的信念，人生才不致荒疏，擇善而從才更可能，克己才時時擁有根據，復禮才更易實現。不然，若僅憑成形瞬間之所受，便會使心志于日常間懈怠，愚者便不復能明，現實的修養行為便覺根據不足和動力缺乏。船山以為，有生之初，即受資始之元德以為善性，“而后人與天之相受，如呼吸之相應不息，息之者，其惟死乎。”（三冊465頁）他進而指出：“夫茍受之有生而不再矣，充之不廣，引之不長，澄之不清，增之不富，人之于天，終無與焉已矣，是豈善言性者哉！”（三冊453）
性善論自是孟子首創，后世儒者宗之。但善性僅止受察于有生之初，卻不是孟子首創。孟子之言“四端”，只是講人生之初，即受資始之元，從而在本根處是善的，但卻并未明論只有在其本上是善的。從孟子與告子論性的歷史情況看，孟子為了辯難的需要，確有過分強調善在端處的明顯傾向，也沒有論及有生以后命還在日授于人，性日日仍生于人的問題。所謂齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔因利欲之間見者云云，表明孟子并未留心有生之后天還在以其資始之元日命于人的情況。而只是強調對有生之初的善端之發現與培養。雖然如此，孟子并沒有認定善性只在有生之初賦人，而真正對善性惟于有生之初賦人執之甚固的是宋明儒者。這樣看來，船山的歷史功績，一方面在于糾孟子之偏并補其疏漏，另一方面則表現為對宋明儒者僅以有生之初論性的批判與修正。船山由此而實現了在人性論問題上的正本清源和反本開新。在這一點上，船山實為古今之一人而已。但船山卻說：“孟子‘順受其正’，原在后生。彼雖為禍福之命，而既已云‘正’，則是理矣。理則亦明命矣。”（六冊405頁）船山又說：“愚于《周易》《尚書》傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似與先儒不合，今讀朱子‘無時不發現于日用之間’一語，幸得吾心之所然。”（同上）船山以孟子“‘順受其正’，原在生后。”雖非強加，實甚牽強。究實而論，孟子實未嘗有此意。船山的“命日受，性日生”對先秦儒家實為反本而又開新，對宋明儒者則既清源而又正本。至于船山引朱子為同調，事實上更加不能成立。朱子絕無這種思想傾向，而“無時不發現于日用之間”一語，也不是朱子的發明，是其從胡宏處學得并借用來的。“胡子謂孫正蒙曰：天命之謂性，流行發現于日用之間。患在學者未見全體，窺見一斑半點而執認己意，以為至誠之道。如是，如是，欲發而中節，與天地相似也，難矣哉！求免斯者，舍講學其可乎？”（《胡宏集》39頁）學者惟見船山于理欲觀上贊美胡宏，并借用其“同行異情”的概念，而未見其于人性論或氣之流行論上大有類于胡宏。依作者判斷，船山并未讀到胡子的《知言》原本，而僅止見過朱張呂的《知言疑義》。這是作者根據船山將“天理流行”，“天命之謂性，流行發現于日用之間”等當成朱熹的東西使用，在氣化論的廣度上反不及胡宏的“氣之流行”闊大，且只使用“同行異情”而不能直接使用或不直接借用“同體異用”等諸多情況綜合判斷的結論。倘使船山得見《知言》，其思想之創新過程或許會少一些分娩的痛苦并更順利一些。然而，胡宏并沒能提出也不可能提出“命日受，性日生”的光輝命題。但船山若非于此一問題上找尋思想先聲，胡宏實可當之。胡宏說：“人事之不息，天命之無息也。人生在勤，勤則身修、家齊、國治、天下平。雖然，勤于道義，則剛健而日新，故身修、家齊、國治、天下平也；勤于利欲，則放肆而日殆，終不能保其身矣。”（《胡宏集》31頁）又說：“自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見矣；事不至而知不起，則我之仁不可見也。自我而言，心與天地同流，夫何間之？”（同上12頁）“仲尼之教，如天地造化萬物，生生日新，無一氣之不應，無一息之或止也。”（同上15頁）如此之類，或可證之。在相當的程度上，我們甚至可以說：船山之學乃是沉獄了五百余年的《知言》的重見天日和發揚光大。
船山受益胡宏實甚多（直接與間接的），船山與胡宏的人格和人生道遇也頗相類。從歷史角度切人中國思想研究的錢穆先生指出：“晚明濡王夫之，可說是湖湘學派之后勁。他極推祟張載之《正蒙》，也竭力發揮成性的說法，闡述精徽，與胡宏《知言》大義可相通。”（（宋明理學概論）127頁，臺清學生書局版）這個結論，大抵不謬。但船山深受胡宏思想影響，其可與《知言》大義相涉或相通者，諸如氣之流行、性為一元、性善不與惡對、盡心成性、乃至理欲觀等，非僅止對成性“竭力發揮”之一端而已矣。如果說觀胡子論性有“登東山”之感，那么看船山論性則無疑于“登泰山”，舉古今通孺，實無有能與之相匹者。就是西洋哲人，于此一問題上，亦無有出船山之右者。西洋哲人在解答人為什么是善的問題時，都要回歸上帝，如中華圣賢以天為歸宿一樣。但于人生的整個過程中的每一時刻的行為能否是善的，如果能，是否是自覺的，如果是自覺的，根據何在的問題上，縱觀人類思想發展史，惟船山的“命日受，性日生”的結論，才可堪稱是最完滿的答案。因此，船山“命日受，性日生”的哲學結論，不僅是中國思想史上破天荒的貢獻，對人類思想史的意義同樣如此。惜乎這一點沒有引起研究者們的足夠重視。這是思想史研究的巨大缺憾。
三、船山論習性
船山說：“繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮。人有所不繼，則惡興焉”。緣于這種認識，船山指出：“然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿于健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？”（二冊302頁）船山由此認識到“繼”與“不繼”是是否能成就‘舊受日生日成”的善性的一大關鍵。指出：“人之皆可為善者，性也；其有必不可使為善者，習也。習之于人大矣，耳限于所聞，則奪其天聰；目限于所見，則奪其天明；父兄熏之于能言能動之始，鄉黨姻亞導之于知好知惡之年，一移其耳目心思，而泰山不見，雷霆不聞；非不欲見與聞船山人性論及其思想史意義也，投以所未見未聞，則驚為不可至，而忽為不足容心也。故曰：‘習與性成’。成性而嚴師益友不能勸勉，釀賞重罰不能匡正矣。”（十冊374一375頁）船山強調習，從理論層面上約略相當于胡宏論性的“好惡”層面，但胡宏過分強調的是“以道”為原則決定好惡，反對或替戒“以己”為出發點進行取舍。主要指道德自我的主觀自覺問題。船山雖亦立意于此，但他深知環境的熏陶，風俗與教化的潛移默化對主體人成德的重要影響作用。這一點比胡宏更客觀，更有明確的現實指謂。這是對孔子“性相近，習相遠”的原則在歷史上認識的最高度。船山由此認定“魯論二十篇皆言習”，并進而指出，為了克服“習”對成性的重大影響，當使人“養其習于童蒙”。否則，“人不幸而失教，陷人于惡習。耳所聞者非人之言，目所見者非人之事，日漸月潰于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗健伐毛，必不能勝。”（十二冊494頁）船山認識到習之性的為惡之深且巨，“雖見天性且不能救”，不能見者日染于其中而不覺，本心一旦迷失便難于救藥了。船山以為，日染于習，習行于世而為流俗。“末俗有習氣，無性氣。……皆習聞習見而據之。氣遂為之使者也。習之中于氣，如瘴之中于人，中于所不及知，而其發也，血氣皆為之孩涌。”至甚者，“習氣人于人為不可復施斤削。”船山看到習以成俗，俗以導習的情況，因言“嗚呼！今之父教其子，兄教其弟，師友之互相教者，何一而非習氣乎！”船山深感“世之污”乃“俗之惡”所致，但人生于其間而不知，非但不知，且流于俗而習于俗，世勢由此而不振，人心由此而不良。有見于此，船山說了下面一段話：“人之所以異于禽獸者，君子存之，小人去之矣。不言‘小人’而言‘庶民’，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之……乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎……負天地之至仁以自負其生，……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。……壁立萬初，止爭一線，可弗懼哉！”（十二冊478一479頁）其實船山并沒有將全體民眾視為禽獸的用意，只是恨其不醒，怒其不爭而已。作者從船山上述表達中，所能看到的，只是船山的道德責任感和歷史使命感。船山沒有像毛主席那樣說“移風易俗，改造中國”。但其用意，亦不過在此而已。辭出憤激，是船山在特殊處境中的心情使然。雖然改造所要實現的目標是不可能相同的，但在希望風氣好轉，人心良善方面并無太大差別。
船山論習，目的在于養性于童蒙，見性成性于日用之間，用現實的修養實現理想的境界，從而實現與天合德的，天人不二的道德極境。船山并借盡心成性的強調，最終完成了自己完滿無缺的人性論哲學體系。限于篇幅和心力等方面的原因，對船山盡心成性的研究，只得留待來日進行。不過這里仍需指出，船山發明的“命日受，性日生”與宋明儒以元初論性的不同意義，就在于以“元”“初”論性，則現實行為的道德動力來源不充分，它甚至可以聯系到“良心的發現”之被覺察是否具有可能性的問題。正如朱熹當年指斥胡宏的“以放心求心”一樣，以為平日不涵養，見心已放而去尋求，“則夫未見之間，此心遂成間斷，無復用功處。”（（胡宏集》335頁）不管如何為胡宏辨白，將“以放之心求心”的“以”字解為“因”、“緣”、“拿”、“用”，如果沒有“命日受，性日生”的理論前提，都不能使胡宏的“以放心求心”完滿而順暢地自圓其說。其實朱子與胡宏處于同一案臼之中而不自知。要想完滿解答這個問題，非仰賴船山的“命日受，性日生”不可。西洋哲人論道德，也沒有能逃出胡宏與朱熹同樣的案臼，原因正在于他們立根于上帝造人的基本文化前提，上帝雖以德命人，但他造人之后便休息去了，他從而沒有日日命人以德。由此“人的道德行為為什么能夠是自覺的問題”也就只能成為問題了。而船山之能創立這樣的命題，從而光照人類思想史的原因，也正緣中國文化之根原本就是立于“天”之上的，而天又是至誠不息，于穆不已的。因此，“命日受，性日生”便能夠從中國文化中正常產出，雖然它必須經歷漫長而痛苦的孕育和分娩過程。這也是中國文化的優異之處的一個證明。