內(nèi)容提要:為了促成人們的倫理實踐，孟子提出了一個比他的性善論更為復雜的倫理選擇論。這一倫理選擇論既有抽象的一般性的正當選擇原則，也有比較具體的可欲之善和更具體的作為“良貴”的仁義等價值；既有對人性的相似性和人能夠做什么的說明，也有如何實踐倫理的方法。在層層推論和類比中，孟子令人信服地向人們證明，在不同的價值選擇中，倫理選擇是最好的選擇。它不僅是可欲的最高的善，而且也是人完全能夠獲得的價值。
關(guān)鍵詞：倫理選擇/可欲/能/踐行
談論人的相似本性是什么和人先天具有什么能力，同談論它實際上表現(xiàn)出了什么品格、履行了什么美德，一般來說兩者是有區(qū)別的。孟子是倫理學中高度相信人先天具有倫理稟賦和道德能力(即一般所言的孟子的“性善論”)的象征性人物。不可否認，人的先天道德能力為人的道德生活提供了一定的倫理基礎和可能，但也僅此而已。因為孟子沒有承諾一個人在現(xiàn)實中自然而然就一定或必然是有善行的人，是有美德的人。我們知道，孟子在不同的地方提醒和告誡人們，人(先天的善端的相似性)同禽獸之間的差別，只有微小的不同(“幾希”)；我們還知道，孟子對人們棄置本心(“放其心”“失其本心”)的可能和現(xiàn)實也十分清楚。
因此，對孟子來說，人實際上成為什么樣的人，實際上是否運用他的道德能力并表現(xiàn)出道德行為，最終取決于他究竟愿意和希望成為一個什么樣的人，取決于他實際上作出了什么樣的選擇。人只有在現(xiàn)實中作出倫理選擇、形成倫理意志并產(chǎn)生倫理行為，才算實現(xiàn)了他的道德能力。為什么具有先天道德能力的人，不能自然而然就是有道德的人，部分原因是人的先天稟賦中還有別的性情和能力，這些東西不同于他的道德能力。面對錯綜復雜的社會生活現(xiàn)實，面對不同的可能和選項，特別是在面對彼此相互沖突的價值的時候，人們?nèi)绾慰紤]、如何選擇并最終如何行動，其結(jié)果當然大不一樣。這是人的復雜性所在，也是人的道德選擇和行動遇到的困難之處。孟子很清楚這一點，正是因為如此，他用大量篇幅從不同方面、用不同方式提出的論辯，都是想方設法教導人們在不同的可能性和選擇中，關(guān)鍵要作出的是倫理選擇和決斷，是努力去實現(xiàn)自己的道德能力，是堅持不懈地去成就自己的美德。這才是人真正“可欲”的東西，是人完全能夠(“能”)做得到的事情，也是人應該去力行和踐履(“為”)的事務。由此孟子構(gòu)建起來的倫理選擇論和模式，就像他的其他思想(包括“性善論”)那樣重要，從這個角度去探討孟子的倫理學顯然也是需要的。
一、什么是“可欲的”？
只要認識到孟子的“性善論”僅僅是說人先天具有一定的道德稟賦和在現(xiàn)實中成善的可能，而不是指在現(xiàn)實中自然就會有現(xiàn)成的善行；只要認識到孟子的“天”和“命”的觀念(有關(guān)這方面后面將涉及)也不是指人如何作出選擇和行動是被決定的，那么人要過一種什么樣的生活，要成為一個什么樣的人，就完全是自由的。事實上，孟子從不懷疑人的意志是自由的，這也包括人的道德意志。孟子的許多言行證明，他信奉人的獨立、自尊、自主和自由精神。正是由于人的意志是高度自主和自由的，同時也由于人有著不同的“自我”并面臨著各種不同的實際情景，他就可能會作出不同的選擇。但這不等于說人只要作出了選擇，他的選擇實際上就一定是好的選擇。因此，人自由選擇并能夠作出好的選擇，首先就要認識清楚什么是真正的好，什么是值得選擇和從事的事務，一句話，什么是可欲的和可取的。
孟子對這一問題的回答，有不同的方式。其中一個方式是抽象性的。在這一方式中，孟子沒有指明具體是什么好的東西，是什么好的價值，它又好在哪里。以下是孟子在這方面有代表性的幾個說法：
人有不為也，而后可以有為。(《孟子·離婁下》)
無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。(《孟子·盡心上》)
于不可已而已者，無所不已；于所厚者薄，無所不薄也。(同上)
這三個說法的共同之處在于，它們都是談論人的選擇的，但又是在抽象的意義上說的。從孟子使用的“不為”“有為”“無為”“不欲”“不可已”“厚者薄”等詞匯來看，他只是在最一般的意義上說出了人們應該如何作出選擇，并沒有告訴人們要選擇的具體“事物”和“價值”是什么。
在第一個說法中，人的“不為”是“有為”的條件，人只有不去做某些事情，放棄某些事情，他才能去做另外的一些事情，他才能在這些事情上有所作為。這就等于說，有一些事情不值得人們?nèi)ミx擇和做，有的事情才值得人們?nèi)ミx擇和做。不管是出于什么理由和原因，人們?nèi)绻ミx擇不值得選擇的事情和去做不值得做的事，那么他們就無法再選擇值得去選擇和值得去做的事。這與通常說的人要有所不為才能有所為、有所失才能有所得的理性選擇論原則上有一致的地方。
孟子的第二個說法，是對第一個說法“人有不為”的立場的強化。“人有不為”是規(guī)勸人們放棄某些事情，雖然這些事情也不是完全不可以做，但人們?yōu)榱俗龈胱龅摹⒏档米龅氖露疫€要將它們做好，那他們就只能割舍這一部分事情。第二個說法擴大了“不為”的范圍，其擴大的不做的事情，性質(zhì)上也發(fā)生了變化。“人有不為”的“不為”有“想為”的含義，而“無為其所不為，無欲其所不欲”的“不為”和“不欲”，同它明顯不同，兩者都有不想、不情愿(行為和結(jié)果)的含義。
要說人們不情愿去做什么事，不希望得到什么東西，他不去做、不去求不就可以了嗎？但實際上并沒有這么簡單。孟子為什么要這樣規(guī)勸，因為他知道人們實際上難免去做他們不想做的事，難免去要他們不想要的東西。這是違心的，看起來也是矛盾的。但要知道，如果說這是違心，那并非外在強迫的結(jié)果，而是一方面他不情愿實際上他又做了的結(jié)果。朱子把它解釋為人的私心的抬頭，我們也可以用無奈等來解釋。孟子的“無為其所不為，無欲其所不欲”，既有“不想為”“不欲欲”的意思，也有“不應為”“不應欲”的意思。這是下面我們很快就要談到的。孟子以倫理和道德為根本價值，他規(guī)勸人們不要去做他不想做的事，不要去取他不想取的結(jié)果，不僅是基于人們自己“不情愿”，而且也基于對人來說這是“不應該”的。反過來說，人不僅要做他想做的事，要去求他想求的東西，這才是應該的和正當?shù)摹Ｔ诿献幽抢铮瑧摰暮驼數(shù)臇|西主要是倫理和道德上的。
孟子的第三個說法，是用不應該停止、不應該菲薄(“薄”)的這一“否定式”來表達一個“應該”的“肯定式”(要“不已”和“厚”)，而且是必須的(“不可已”)。在人面臨的選擇中，有的事情看似是可做也可不做，但比較起來，兩者之中仍有做何者是更好一些的選擇的不同。孟子給出了這方面的一個例子：“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”(《孟子·離婁下》)但有的事情是人應該去做也必須做的，對于這樣的事情，人不僅要做，而且還要堅持做。孟子的第三個說法，把人必須做而不做、必須厚待而不厚待的推論說到了極致——他沒有什么要做的，也沒有什么要厚待的。當然，實際上不是這樣。孟子這樣推論只是要強調(diào)，人們只有選擇最重要的事物和價值，這才是最好的選擇。
人應該做而且必須做的事情到底是什么呢？孟子的倫理選擇論給出的第二種回答比第一種回答要具體一些，那就是他引入了“善”的價值觀念。這是孟子回答齊國人浩生不害的問題而提出的。浩生不害問孟子“樂正子是一個什么樣的人”，孟子說樂正子是一位善人和可信的人。浩生可能覺得孟子對樂正子的評價過高，他就進一步問孟子所說的“善”和“信”是指什么。孟子回答說“可欲之謂善，有諸己之謂信”。我們要關(guān)注的是孟子的“可欲”和“善”的觀念。孟子這里說的“善”同他在有的地方說的“善”有類似性，它是指“好”的事物和東西。撇開孟子“性善”的“善”不說，這里我們舉幾個孟子在其他地方用“善”的例子：
茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉!強為善而已矣。(《孟子·梁惠王下》)
誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。(《孟子·離婁上》)
魯欲使樂正子為政。孟子曰：“吾聞之，喜而不寐。”公孫丑曰：“樂正子強乎？”曰：“否。”“有知慮乎？”曰：“否。”“多聞識乎？”曰：“否。”“然則奚為喜而不寐？”曰：“其為人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善優(yōu)于天下，而況魯國乎？夫茍好善，則四海之內(nèi)皆將輕千里而來告之以善；夫茍不好善，則人將曰：‘，予既已知之矣。’之聲音顏色距人于千里之外。”(《孟子·告子下》)
這三個例子中的“善”，都是指好的事物和價值，都是指人們值得和應該去從事和追求的東西，只有這些東西才是“可欲的”。“可以”希求、欲求的東西才是“善”，反過來說，就是只有“善”才值得人們希求和欲求。與之對立，人們不應該去做和求的，則是“不善”。“可欲”的是“善”的東西，在孟子那里也是真正“可貴”的東西。《孟子·告子上》指出，人們有一個共同的心理事實，那就是希望高貴：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。”但人要達到“高貴”，他就必須擁有真正高貴的東西。
二、為什么是倫理選擇？
從抽象的“不為”“不欲”和“有為”“不可已”，到比較具體的“可欲之善”“可貴”，這是孟子倫理選擇論的一個模式。按照這種選擇論和模式，我們還看不出它要選擇的更具體的東西究竟是什么。如同上面引用《孟子·告子上》說的那樣，人人都有共同的“欲貴之心”，人人自身都有“可貴的東西”，但人心中這種“欲貴”“貴于己”的東西具體是什么，孟子沒有明確指出。孟子的選擇論根本上是倫理選擇論，因此，孟子追求的有為、可欲之善和可貴，具體來說就是“仁義”等倫理價值。在下面這段話中，孟子正是將真正“可貴”的東西同“仁義”價值結(jié)合在一起：
人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》云：“既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；今聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。(《孟子·告子上》)
從《孟子·告子上》說的“仁義忠信，樂善不倦”來看，作為倫理道德的“善”是“仁義忠信”；而“仁義忠信”就是“善”的倫理道德價值。
“可欲”的“善”就是“可貴”的，“可貴”的就是仁義的，也是可為的。上述我們談到孟子的“可以有為”，現(xiàn)在我們可以說，孟子說的“可以有為”具體所指是“善的”“貴的”，更具體所指是“仁義”。《孟子·盡心下》：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。”這里的“所不為”類似于“人有不為也”中的“不為”，“所為”類似于“而后可以有為”中的“有為”，它們就是“仁”和“義”。
好、善或價值都可以在廣泛的意義上使用，就如同亞里士多德所說的“良好生活”意義上的“善”那樣，它有“外物諸善”“軀體諸善”和“靈魂(性靈)諸善”三個方面的所指。(參見亞里士多德，1965年，第339-340頁)但亞里士多德對“善”也有狹義的倫理道德上的用法。如他說：
凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最為優(yōu)良的城邦。人如不作善行(義行)終于不能獲得善果(達成善業(yè))；人如無善德而欠明哲，終于不能行善(行義)；城邦亦然。一個城邦必須由相同于人們所由稱為義士、為達者、為哲人的諸品德，惟有勇毅、正義和明哲諸善性，才能達成善業(yè)[而導到幸福]。(亞里士多德，1965年，第342頁)
孟子所說的人的“可欲的善”，類似于亞里士多德的狹義的用法，它是指倫理和道德意義上的“善”。只是，對亞里士多德來說，善的美德主要是勇敢、節(jié)制、公正、中道等。對孟子來說，善的美德主要是仁、義、禮、智、忠、孝等等。
在孟子那里，倫理的、道德的價值往往同非倫理、非道德的價值相區(qū)別(雖然一般情況下是同反倫理、反道德的東西相對照，如善與惡等)。孟子的倫理選擇論和模式又是在它們的對比中展開的。下面我們將它們分成兩組分別來考察一下。
第一組是孟子在“天爵”與“人爵”、人的身心的“大體”與“小體”及“貴”與“賤”(或“大”與“小”)之間作出的區(qū)分和選擇。“天爵”與“人爵”的區(qū)分見于《孟子·告子上》：
古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。
“天爵”孟子又稱“天之尊爵”，指倫理道德價值——仁義等。如孟子在《孟子·公孫丑上》中說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”相對于“天爵”的“人爵”，是指人的社會地位、權(quán)勢、財產(chǎn)等方面。孟子認為過去的人修身養(yǎng)性，一心一意追求的是倫理道德價值，他們由此也受到了人們的稱贊并獲得了相應的社會地位和物質(zhì)利益。但時下人們的做法卻相反。對他們來說，社會地位和利益是首要的和根本的，倫理和道德不過是實現(xiàn)這些利益的工具和手段。他們一旦獲得了利益，就放棄倫理道德價值的學習和培養(yǎng)。孟子說，沒有比這種人更“迷惑”的人了。他斷定這種人在社會上最終站不住腳。
孟子區(qū)分身體為“大體”與“小體”、“貴”與“賤”、“大”與“小”的方式，也見于《孟子·告子上》：
體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。
從其大體為大人，從其小體為小人。
按照這里的區(qū)分，人的整體性的生命主要包括兩大方面：一方面是“身”，另一方面是“心”。身指人的形體和耳、目等感官；心指人的精神、自我認知和道德反思能力。在人的生命中，兩者不是對等、平等性的存在。“身”和“形”卑賤、輕微、不重要；“心”是尊貴的、重要的。這是儒家意識中的“身心”二元論。其實這種二元論很難成立。身、形體、感官總是同心分不開的。身、形和耳目等的反應，都離不開意識和心靈的作用。兩者的不同，歸根到底是“心”的不同，正如希臘哲學家區(qū)分“靈魂”有不同的方面那樣。
孟子作這種區(qū)分，不是一般地否定人對于身體、形體和感官方面的需求和滿足。問題在于，有的人只選擇感官欲望的滿足，而忽視了倫理道德價值。他們不懂得人同時或首先要養(yǎng)護的是他的心靈和美德。對人來說，這才是根本性的價值。人的善與不善，他是有美德的大人，還是沒有美德的小人，區(qū)別就在于他是不是培養(yǎng)了自己的美德。
為了說明人在現(xiàn)實中區(qū)分貴賤和輕重的重要性，孟子使用了類比，這是他喜歡的一種論證方式。他用的一個類比，是將人是否選擇倫理道德價值類比為林場師是否選擇良木。很顯然，林場師清楚地知道為了保護良好的樹木和木材(“梧槚”)，他就要伐掉荊棘(“棘”)。他決不會愚蠢地“舍其梧槚，養(yǎng)其棘”；同樣，一個人愛護和養(yǎng)護他的身體，也決不會不知輕重、因小失大，“養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也”。(《孟子·告子上》)對于人們不懂得輕重、貴賤而作出不好的選擇，孟子使用的另一個類比，是將人重視自己的“手指頭”同重視他的心靈進行對比。孟子說，一個人重視自己的“一個指頭不若人”，卻輕視自己的“心靈不若人”，這是“不知類”：
今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。(同上)
人的心靈顯然比人的一個手指頭重要，既然人們都懂得養(yǎng)護他的手指，他就更應該養(yǎng)護他的心靈。這一類比也很有說服力。人的身體作為完整的生命體當然是重要的，但在不得不作出取舍的無奈選擇時，人們都知道何輕何重、何取何舍。
第二組是孟子在“義”“禮”與“利”“生”“食色”之間作出的區(qū)分和決斷。在孟子的諸多論辯中，他的“義利之辨”最著名，也最為人熟知。如何在義與利之間作出好的選擇，孟子也使用了類比。《孟子·告子上》把義與利的輕重類比為魚與熊掌的輕重。對許多人來說，魚和熊掌都是可欲的，如果兩者不能兼得，人們就應選擇稀少的熊掌而不是選擇常見的魚。同樣，在孟子看來，道義與生存也都是可欲的；人們也知道，道義比生存更重要。因此，在兩者不能兼得的情況下，人們就應該勇敢地“舍生而取義”，就像孔子提倡的“殺身以成仁”那樣。這一選擇的可行性，關(guān)鍵在于人們是否認為道義比生存更重要。不管如何，這是孟子的信仰，他希望人們也有這種信仰。孟子相信，人有比生更重要的欲求，也有比死更可惡的東西。在這兩種情況下，他就會不避禍患，選擇更值得追求的東西。在實際生活中，生死與道義不能兼得，只是在特殊情況下才會發(fā)生，它不是倫理世界中的常態(tài)。
如何在禮義與食色之間作出選擇，這原是一位不知名的任國人對孟子的弟子屋廬子提出的問題。他問屋廬子禮義與食物和婚姻何者更重要。當時的社會價值標準是否認為禮義比食物和婚姻更重要不好說，人們一般也不會提出這樣的問題。屋廬子作為孟子的學生，他應該認同孟子的價值觀，相信禮義重于食物和婚姻。他正是這樣回答任子提出的問題的。任子大概不滿意屋廬子的回答，于是引入了更多的條件，將問題變成了生死、兩難的選擇，即人如果遵守禮義他就得不到食物并將饑餓而死，否則的話他就能活下來；同樣，人如果遵守禮義，他就可能無法結(jié)婚，否則，他就能夠結(jié)婚。這難住了屋廬子，他無言以對。他見到孟子時，就求教于他的老師。按照孟子“舍生取義”的立場，他會干脆地回答說，人寧可沒有食物餓死，寧可遵守禮義而不結(jié)婚，也不能違犯禮義而獲得食色。但在這里孟子沒有這樣回答，他首先對任子附加、加重一邊的條件提出了批評：
不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？(《孟子·告子上》)
在通常情況下，說禮義重于食物和婚姻，并不等于說尊重禮義就會餓死和不結(jié)婚。既然任子將問題推到了極端，那孟子也加重了一方的行為來使任子陷入困境。他讓屋廬子回去這樣反問任子：
兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？(同上)
雖然孟子有相對于“經(jīng)”的“權(quán)”的倫理境遇論，但這只是在非常特殊的情況下才可以使用。類似于康德的倫理義務論，孟子整體上是奉行倫理至上主義的。
在孟子那里，義與利等不同價值的選擇不只是義理模式，它也是歷史上不同人物的不同選擇。孟子舉的一個例子是舜和他的信徒同跖和他的信徒的相反做法：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”(《孟子·盡心上》)孟子舉的第二個例子，是將曾子同他人進行比較。在孔子的弟子中，曾子以孝著稱。對孟子來說，曾子更是一般意義上的倫理典范：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉!”(《孟子·公孫丑上》)除了過去的例子，孟子還以自身來期許。如他對如何面對權(quán)勢和權(quán)貴作出了設想。在這種設想中，孟子表現(xiàn)出了強烈的自尊精神：
說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？(《孟子·盡心下》)
從以上的討論可知，孟子倫理選擇論的第二種模式，是直接肯定仁義等具體的倫理價值，并從天爵與人爵、體的貴與賤和大與小，從義與利和生，從禮與食和色等兩組的關(guān)系中來論證倫理價值是最值得選擇的。其選擇的兩方都是“可欲的”的東西，都是“值得”和應該具有的東西。但由于一方屬于倫理價值，另一方則不屬于倫理價值，因此，在兩者不能兼得的情況下，人就應該選擇倫理價值而舍棄非倫理的東西，不管自己會因此失去多少好處和利益。孟子的倫理學不同于功利主義，它不以功利的大小、多少和是否有助于人的快樂和福祉來權(quán)衡行為的正當。從他說的“殺一無辜得天下而不為”可以看出，人即使失去再多的實際利益，也不能去做違背倫理的事情。對于認為目的正當可以不擇手段的人來說，這無疑是巨大的清心劑。
三、人的相似性和能力：“能”和“為”
倫理價值是“可欲”和“善”，是最值得人們?nèi)ミx擇和追求的價值。這是孟子作出的清晰而又肯定的回答。但人能做到嗎？他能成為一位有美德的人嗎？對此，孟子也作出了果斷的承諾：完全可能，而且不難。人間有許多美好的事物和價值，人們往往求之不得。倫理價值是最高的“善”，它不是更難求得嗎？孟子不這樣認為。對他來說，我們想要的最好的東西也是我們最容易得到的東西。美德就是這樣的東西，它是所有的善中最好的東西，同時它又是最容易得到的東西。在《孟子·盡心上》中，孟子辨別“求在我者”與“求在外者”兩者何以不同：“求在外者”是不屬于自己的各種好的事物；“求在我者”是在我自身中就能夠得到的東西，是他自己只要想做、想得到他就能夠做、能夠得到的東西。孟子認為這就是每個人自身都擁有的潛在的道德能力和價值。孟子的承諾雖然可能有些樂觀，但這正是他的根本信念。孟子倫理選擇和模式中的“能不能”“為不為”之分，就是要證明并說服人們接受這樣一種信念：倫理選擇和行動對于人來說是完全能夠做得到的事情。
人為什么能夠作出倫理選擇和行動，在孟子看來這首先是因為人先天就具有仁義禮智等倫理道德的能力。他說這些東西不是從外面滲透到他身上的，而是他自己固有的東西。他說這是人們不用學習就會的“良能”和不用思慮就知的“良知”。孟子舉例子說，小孩、兒童沒有不知道愛他們父母的；等他們長大以后，他們沒有不知道尊敬自己的兄長的。先不說孟子舉的這個例子是否有效，嚴格來說，“知道”和“能夠做到”不是一回事。在這一點上，孟子同蘇格拉底(“知識就是美德”)類似，也同后來繼承他的思想的王陽明(“知行合一”)類似。對他們來說，一個人真正知道的就是他能夠做到的，對每個人來說都是如此。
人人都能夠?qū)嵺`倫理價值，首先是因為人心都是相似的，是因為人人都具有道德能力。孟子對此的論證，也使用了類比的方法。他使用的一個類比是，人有“四端之心”就像他們都有“四肢”(“四體”)那樣。只要你承認人都有四肢，你就得承認人都有“四心”。(見《孟子·公孫丑上》)孟子使用的第二個類比是，人的耳目口鼻具有同聽、同美、同味、同嗅等共同的嗜好；同樣，人心則都具有對“理”和“義”等倫理價值的共同嗜好。美德能夠讓人心靈愉悅，就像美味使人的鼻口愉悅那樣(“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”)。這個類比在《孟子·告子上》中。孟子使用的第三個類比，是從賢人、圣人都是人，推出每個人都可以成為圣人。人們一般可能會認為，賢人、圣人同自己不是一類人，他們所以了不起是因為他們比我們自己的能力強。孟子說不是這樣，圣人和我是“同類”：“圣人，與我同類者也”。(《孟子·告子上》)因此，人人都可以成為圣人。
孟子的這幾個類比，是通過人自身的不同部分、通過人與人進行類比來說明人具有倫理能力。除此之外，孟子還使用了一個類比，這是從“牛山”有樹木并需要愛護來類推人心具有的道德能力也需要保護。人人都有“仁義之心”，就像牛山本來就有茂美的樹木那樣。牛山的樹木如果被不斷砍伐，它就會變成光禿禿的山。不能因為看到眼前光禿禿的山，就說它原來就沒有樹木。人的仁義之心如果不能得到保護和養(yǎng)護，它也會被破壞和失去。同樣，不能由此就說人原本就沒有仁義之心。
對于人的道德能力的論證，孟子還用了人的真實性(“情”)和才能(“才”)這兩個概念。原本的人可以“為善”，也有能力為善。他如果不為善，那不是因為他的能力(“才”)不足，而是由于他“不能盡其才”。只要他“能”盡其“才”，他就可以具有美德：
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。(《孟子·盡心下》)
有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。(《孟子·公孫丑上)》
既然人都是相似的，既然人都具有倫理和道德的能力，那么人實際上奉行不奉行倫理道德，這就不是他“能不能”的問題，而是他“為不為”的問題。《孟子·梁惠王上》記載了孟子同齊宣王的一段對話，其中孟子向齊宣王辨別了“能不能”與“為不為”為什么不同，這是他的著名論辯之一。齊宣王對他是否能夠成為一位“保民者”缺乏信心。孟子告訴他說，他完全能夠做到。孟子聽說齊宣王不忍心從他面前經(jīng)過的一頭牛被帶去殺掉，以祭祀剛落成的一座大鐘。他就用這個故事向齊宣王說明，這種不忍之心就是他能夠成為圣王的善良之心。孟子推論說，既然齊宣王能將這種仁心延伸到禽獸身上，他就更能將它用在對待百姓上。孟子的稱贊雖然觸動了齊宣王，但他還是不能理解人的不忍人之心為什么有那么大的作用——能造就圣王。為了說服齊宣王，孟子先向他作了一個假設推論：一個人說他的力量可以舉起百鈞重的東西，卻說他舉不起一根輕輕的羽毛；他的明目可以察看到細微的秋毫，卻看不見很大的車子和木柴，這顯然是不可能的。齊宣王當然也不會接受這樣的邏輯。
孟子的這個假定里隱含著什么才是我們能夠做得到的這個一般性的問題。按說，困難的事情能做到，容易的事情就更能做到。因此，孟子指出，人們不去做容易的事情，這就不是“能不能”的問題，而是屬于“為不為”的范圍。一羽不舉，車薪不見，這是用不用力氣、用不用目明的問題，而不是他能不能的問題。同樣，一位君主不能為百姓帶來福祉，這也不是他做不到的問題，而是他不去為的問題。在現(xiàn)實中，有一部分事情人們無能為力，但在人力所及范圍內(nèi)的事情，如果人們沒有做，這是因為他不愿意做而不是他做不到。做不到的“不能”與能夠做到的“不為”不難分別。但齊宣王還是向孟子詢問“不為”與“不能”兩者到底有什么不同。孟子又向他作了一個類推：
挾太山以超北海，語人曰：“我不能。”是誠不能也。為長者折枝，語人曰：“我不能。”是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。(《孟子·梁惠王上》)
孟子的這個類推用的例子很夸張，他大概覺得巨大的反差更能產(chǎn)生說服人的效果。他從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推出“天下可運于掌”，同樣如此。治理天下決不會像孟子所說的那樣，只要有一個善良的動機和愿望并將它推廣出去那樣簡單。政治需要美德，但它又不是單純運用美德的場所，它還需要理性、眼光、智謀等復雜的能力。但對孟子來說，倫理是良好政治生活和秩序的根本，君主又完全能夠做得到，他從這里出發(fā)去治理天下就非常容易。
不管孟子如何堅信人能夠為善，如何相信人具有倫理道德能力，他都要面對現(xiàn)實中的不道德和小人，要面對歷史上的一些惡人。這就產(chǎn)生了一個十分尖銳的問題：人都一樣，人都有倫理道德能力，人都能夠成為有美德的人，能夠成為賢人、君子和圣人，為什么他們不愿意這樣做，甚至還作出了相反的選擇？或者按照孟子的說法，人們將會問，人能(“能”)實踐倫理，他也認識到應該做、值得做，而他為什么沒有去做(“不為”)呢？
儒家雖然有命運的思想，但正如我們一開始就指出的那樣，在人的倫理是否能夠?qū)崿F(xiàn)上，儒家沒有命定論的思想。在倫理和道德選擇上，儒家堅信人的意志是自由的、自主的。從孔子說的“為仁由己”(《論語·顏淵》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)和“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)等言論中，我們可以清楚地看到孔子是道德意志自由論者。孟子同樣，他的幾段話大家都很熟悉：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)
禍福無不自己求之者。《詩》云：“永言配命。自求多福。”(《孟子·公孫丑上》)
莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。(《孟子·盡心上》)
孟子這幾段話中說到的“命”，一是指正義之命和天義，它同人的倫理自由選擇是統(tǒng)一的(第一、第三、第四段中的“命”)；一是指客觀外在的某種人力無法決定的神秘性力量(第二段中的“命”)，后者同人的倫理自由選擇沒有關(guān)系。
排除倫理上的命定論，人是否能夠成就倫理上的自我，就完全取決于自己。孟子的弟子公都子向孟子提出了一個很好的問題。他不是直接問孟子人為什么“能而不為”，而是問孟子既然大家同是人(隱含了孟子所說的人都具有倫理道德能力)，為什么有的人成了有美德的大人，有的人則成了沒有美德的小人。孟子回答說，人如果按照倫理的欲求而生活他就能成為“大人”，人如果按照生理感官的需求和享受而生活就會成為小人。孟子的這一回答，還沒有觸及問題的要害，因此也沒有解除公都子的疑惑。于是，公都子進一步問，同是人，為什么有的人按照倫理價值而生活，有的人卻按照感官欲求的滿足去生活。孟子回答說：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已。(《孟子·告子上》)
這可以說是孟子對人為什么“能而為”和“能而不為”提供的最終答案。按照這個答案，人的耳目等感官沒有“思慮”的能力，它們一旦受到外物的影響就會被外物誘惑、蒙蔽和左右。心靈能夠思考、衡量，它能認識到人自己固有的倫理良知。人只要確立了對他來說根本的東西——倫理價值，那么耳目等欲求就不能影響他，他就能夠成為有美德的人。
上述我們說過，人的耳目等感覺同心的意識有所不同，但不能將它們完全分開。耳目之求同時也是心之求。在孟子的辨別中，我們同樣看到，他將耳目之官及機能同心之官及機能完全二元化。同樣，在孟子的說法中，我們還能看到，“心”本身也有著不同的可能，即“心靈”有著思慮、思求與不思慮、不思求這兩種相反的情形。正如“思則得之，不思則不得也”那樣，“不思慮”也是“心”的作用，它不是“耳目之官”的作用。因此，“能而不為”實際上也是“心”的作用，只不過它不是孟子所期待的作用。這說明“能而不為”同人的“耳目之官”只是看起來有關(guān)系，而實際上關(guān)系不大。耳目之官想享受美的色彩，想聽好聽的音樂，它們也是心的作用。包括孟子在內(nèi)的子學家們往往將耳目感官與心靈看成各有“好求”的兩種官能，顯然是表面的。“能而為”是“心”的作用，“能而不為”同樣也是“心”的作用。《孟子·告子上》說：
故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。”惟心之謂與？
這段話同“思則得之，不思則不得”的意思完全一致。“養(yǎng)”還是“失其養(yǎng)”，“操”還是“舍”，都是出自于“心”。因此，如果我們繼續(xù)往下追問的話，要問的就是，為什么“心”有“能而不為”或者是“知而不為”的不幸現(xiàn)實？
孟子的“能而不為”問題，按照戴維森的解釋就是人的“意志薄弱”。(參見牟博選編，第462-492頁)“能而不為”“知而不為”或明知故犯，在一般所說的意志自由之下，它們同人的“能而為”“知而為”等一樣，皆是出自“心靈”的作用。希臘哲學家將靈魂分為本能、情感、理性(參見朗，安東尼，第107-127頁)，弗洛伊德將一個人的“我”分為“本我”“自我”和“超我”(參見弗洛伊德，第193-258頁)，都是要表明人的心靈不是單一的東西。人在選擇取舍的時候，可選擇的情況越多，越不一致，他同時就會傾聽到心靈的好幾個聲音。它們有的微弱，有的強烈，有的同時都很強烈。只有更強、更大的聲音最后決定了他的選擇。這個聲音就代表了他的心靈的某一傾向，正是他的這一傾向發(fā)出了決定性的指令。按照孟子的義理，這是他的主要“思慮”。
四、倫理實踐和操練
如何使人追求倫理道德的聲音強而有力并成為決定性的呼喚呢？如何使人“能而為”而避免“能而不為”呢？由于孟子整體上將人的“能而為”與“能而不為”歸之于人的“思不思”“養(yǎng)不養(yǎng)”“充不充”“求不求”“操不操”的問題，因此，人要去“為”，要訴諸行動。孟子接下來進行的論證是，人們需要深思熟慮，需要堅持不懈地進行道德的實踐、修行和修煉，要不斷地去避免和克服他的不思、不養(yǎng)、不求和不操等習性：
仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。(《孟子·告子上》)
人在“放其心”的時候，他已經(jīng)誤入了歧途，因此，他的“求其放心”只能說是一種補救性措施。因此，更重要的是，人一開始就要去培養(yǎng)、發(fā)展和實踐他的倫理道德能力并促成他的美德：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”(《孟子·離婁下》)這可以叫作孟子的“成善論”。如果說孟子說的“性善”是人心的一顆種子，那么“成善”就是如何讓人心的這顆種子發(fā)芽、開花、結(jié)果。正如亞里士多德所說：“我們的德既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然給予了我們接受德性的能力，而這種能力的成熟則通過習慣而得以完成。”(亞里士多德，1990年，第25頁)亞里士多德強調(diào)，人的美德是在履行德性的現(xiàn)實活動中獲得的，正如人的各種技能(建筑、音樂)是在學習和試做的過程中學會的一樣：“我們做公正的事情，才能成為公正的人；進行節(jié)制，才能成為節(jié)制的人；有勇敢的表現(xiàn)，才能成為勇敢的人。”(同上，第26頁)人具有倫理道德能力固然重要，但更重要的是，他只有去行動和實踐，他才能成為有美德的人。人不僅要有美好的道德愿望，他更必須將它轉(zhuǎn)化為道德意志和行動。道德責任需要人的意志自由，但人要有道德行為更需要他有“道德的意志”。沒有倫理志向和行動的人，他就是自暴自棄者。孟子說：
自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!(《孟子·離婁上》)
如同上述，儒家相信人有倫理意志自由，但它更主張人必須確立起自己的道德意志，這是孟子說的人特別是士人的“立志”問題。孟子說的“先立乎大”，就是要人先確立起追求倫理道德的根本志愿。而且，他還必須“專一”于此，“專心”于此。對此，孟子使用了兩個類比。比如，對于天下易生之物，如果一日曝之十日寒之，它就不能生存下來。同樣，建立自己的美德，也不是一朝一夕的事；再比如，射箭雖說是一種小的技能，但如果人不專心致志，他就掌握不了這一技能。(參見《孟子·告子上》)同樣，學習美德和實踐美德，也必須堅持專一和專心。
為什么人學習和修煉美德的歷程必須連續(xù)下來，不能中斷，在孟子看來，因為他只有這樣做才能產(chǎn)生明顯的效果，否則他將前功盡棄，一無所獲。為了說明這一道理，孟子使用的類比有以下幾個。一個是，孟子將求仁的努力能夠勝過非仁的沖動類比為水能勝過火。人如果求仁的志愿和努力不夠強烈和堅決，他就不能戰(zhàn)勝不仁。仁戰(zhàn)勝不了不仁，那是因為為仁的意志太弱了，就像用一杯水去救一車干柴的火勢那樣，火不能熄滅，那不是因為水不能勝火，而是用的水太少了。再一個是，孟子將不斷培養(yǎng)“仁”類比為“五谷”的成熟。人培養(yǎng)仁的價值，在于讓它成為自己的道德意志和習慣(“夫仁，亦在乎熟而已矣”)，否則就沒有結(jié)果，這就像五谷是非常好的種子，種植好了就會五谷豐登，如果它們都沒有成熟，那就還不如野草。(以上兩個類比見于《孟子·告子上》)第三個類比是，孟子將追求倫理價值的有為者只有堅持才能產(chǎn)生出良好的結(jié)果，類比為挖掘一眼井不到一定的深度就不會有水。人們?nèi)ネ诰蛞谎鬯挥型诔隽司潘阌薪Y(jié)果，如果挖了九尺深不見水就停下來，那仍然是一口廢井。同樣，求仁也必須有結(jié)果才行。這個類比見于《孟子·盡心上》。第四個類比是，孟子將人志于道類比為流水：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”(《孟子·盡心上》)
建立倫理意志和修煉身心，孟子的“不動心”“集義”和“浩然之氣”等概念引人注目。這幾個概念都是在公孫丑和孟子的一次問答中出現(xiàn)的。(參見《孟子·公孫丑上》)孟子同時還討論到了志和氣的概念，兩者也很重要。“不動心”指堅守自己的信念，它不會因其他東西的影響而被改變。孟子說告子先于他做到了不動心，他到了四十歲才做到“不動心”。但他的不動心不同于告子。《孟子》中引用告子的話說：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”告子這段話要說的是，一個人對于別人說的話不理解，那就干脆置之不理，不要再去多想；同樣，一個人對別人的用心不清楚，那就不要意氣用事。告子的這種“不動心”，簡單說就是，人不要受他人言語和心思的影響，要保持自己的心志如一。對于告子的這種不動心，孟子評論說：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可”。孟子的“不動心”，是“志”和“氣”的統(tǒng)一體。在這種統(tǒng)一體中，“志”是統(tǒng)帥性的精神，“氣”是充實自己身心的能量(氣力)。人只有做到了不動心，他才能堅守自己的志愿，才能不損害自己的氣力。公孫丑不能完全理解孟子所說的“志”與“氣”的關(guān)系，孟子進一步向他解釋說，志和氣是統(tǒng)一的，意志專一就會帶動它的氣力，氣力專一也會帶動他的志愿(“志壹則動氣，氣壹則動志也”)。但在這兩者之中，“志”是根本的，如果失去了志的統(tǒng)帥性，“氣”就沒有目的了，就會對人心產(chǎn)生不良影響。
孟子培養(yǎng)出來的“浩然之氣”，可以說是他的“不動心”和“志氣”統(tǒng)一的具體表現(xiàn)。“浩然之氣”可以解釋為“剛正盛大的精神和正氣”，它類似于孟子所說的“大丈夫”精神：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子說他“善于”培養(yǎng)“浩然之氣”，他所說的“善于”，一是對浩然之氣的培養(yǎng)必須使根本性的人的“正直”和“道義”之心同他的“氣力”統(tǒng)一起來，就像上述統(tǒng)帥性的“志”與“氣”的統(tǒng)一那樣。“浩然之氣”不是私人之情中的“俠氣”“義氣”之類的東西，它是人對倫理和道德的信仰，沒有這種信仰作為基礎，人的氣力就容易用錯地方。二是培養(yǎng)浩然之氣必須以修煉這種“氣”為志愿，必須通過連續(xù)不斷的積累去實現(xiàn)它(“是集義所生者”)，不能中途變卦、中止(“必有事焉，而勿正，心勿忘”)，因為它不能通過孤立的一件事、不能通過偶然的一個行為取巧而獲得(“非義襲而取之”)。孟子說的“強為善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)、“強恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)等，同他這里說的“集義”類似。“集義”是循序漸進的過程，是從自己的良知和才性出發(fā)，從內(nèi)心里自然而然地去培養(yǎng)它，而不是勉強。否則它就像宋人的拔苗助長那樣：“非徒無益，而又害之。”(《孟子·公孫丑上》)從這里出發(fā)，我們也容易理解《孟子·離婁下》所說的“性”“故”“利”和“智”的關(guān)系：
天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。
“故”有原因、緣故、法則的意思，也有作為副詞使用的類似于“固”的“本來”“原來”的意思。
人們?nèi)菀追艞墤撟龅氖乱馕吨鴪猿炙蝗菀住５珜Τ兄Z了倫理價值并以此為偏好和使命的人，他同時就應該做好經(jīng)受各種考驗的準備。這說明選擇美德和堅持倫理的價值，又不是輕而易舉的事情。人們熟知下面孟子的這幾段話，它們非常重要：
故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。(《孟子·告子下》)
人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疚疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。(《孟子·盡心上》)
故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。(同上)
這樣，倫理選擇的能和為的問題，又變成了人要經(jīng)受住考驗的問題。按照克爾凱戈爾的看法，尼采也表達了類似的立場，一個人對真理的認識和把握的程度同他對生活的感受和遭受痛苦的程度相對應。
孟子的倫理選擇論具有復雜的義理，也有多樣的選擇模式。從最抽象的原則宣示，到比較具體的“可欲”之善和貴；從更具體的仁、義、禮、智等倫理價值，到事物不同等級的比較；從人的相似性和人心具有共同的道德能力(“能”)，到成善之作為；從身心修煉到實踐和行動，等等，這些層層關(guān)系和環(huán)節(jié)都是孟子倫理選擇論的不同方面和模式，它比孟子的“性善論”和一般所謂的“工夫論”都復雜。孟子的倫理選擇論，也可以說是倫理論辯。其中孟子使用了大量的類比法，它作為孟子倫理選擇論的方法論，特色鮮明，引人入勝。孟子被稱為“好辯者”，《孟子·滕文公下》記載公都子的話，說“外人皆稱夫子好辯”，對此，他不以為然：“予豈好辯哉？予不得已也”。對他而言，論辯決不是通過析辭離意而勝人一籌，它是為了追求真理，為了復興倫理價值。
原文參考文獻：
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