摘 要:將儒家倫理化約為差序格局,認為儒家倫理不能適應陌生人社會,這種判斷只是關注了儒家的血緣親情倫理和禮的差別性待遇,而沒有認識到儒家倫理的多重維度。事實上,儒家在人與人之間、在自我與他者之間還建立了普遍性的關系倫理、交往價值理性和相與之道,這種倫理不僅對中國古代社會中人與人之間的交往有效,而且對中國現代陌生社會和陌生人處理自我與他者的關系也是有效的。通過儒家關系倫理和相與之道的多重圖像就可以證明這一點。
關鍵詞:自我;他者;儒家;關系倫理;多重圖像
認識歷史深厚、譜系廣大的儒家學說,需要我們采取非線性和復雜性思維,需要我們在認知它的一個維度時,不能忘記它的其他維度;在看到它的一種敘事和論說時,不能忽略它的另外敘事和論說。一種對儒家的歸結說,儒家建立的人倫秩序整體上是一種差序格局,引申這一看法對儒家倫理學提出的一個質疑說,它無法適應現代陌生人的社會。對此我們能夠給予的回答是,這類看法是只識別了儒家的部分特性,而遮蔽了它的其他特性;它受限于儒家倫理學中的部分東西,而沒有關注它的更多維度。儒家有特殊的血緣親情倫理觀,也主張“禮”的差異性安排和秩序,這是事實;但儒家也強調人性平等,強調人的意志自由和人格自我發展;儒家還有廣泛的人與人之間的普遍關系倫理觀等,這也是事實。
儒家的普遍倫理是相與之道,是交往之道,它建立在天人關系、人物關系和人與人等一般的關系世界中。儒家為此建立的倫理話語和學說,能夠面對除了親人、友人和熟人之外的一切陌生人,能夠廣泛適用人與人、自我與他者的各種關系。儒家的關系倫理是復數,而不是單數?？鬃訉ν粋惱砀拍钤诓煌Z境下的不同論說,孔子的弟子對孔子提出的同一論題的不同回答,在在都證明了儒家倫理的多義性和多重性。這就意味著探討儒家的倫理,不能讓它的血緣親情倫理和差異性“禮”的倫理遮蔽住它的平等待人(一視同仁)的人與人之間的普遍關系倫理。
一、兩個語境、文本與相與之道的表達
儒家倫理學可以概括為關系倫理(相與之道)。它的一種論說方式是將人與人之間的關系具體化為父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友等五種特殊關系,并以“有親”“有義”“有別”“有序”和“有信”(《孟子·滕文公上》)來加以規范。這五種關系的前三種屬于家庭中的血緣和親情關系,后兩種則屬于政治領域中的上下關系和社會中的熟人關系。在古代社會中,人們活動的空間和范圍小,流動性相對低,交往也少。大多數時候,人們都生活在各自的親情、村情、鄉情及朋友和熟人的圈子內,儒家的具象化倫理同古代社會人們的這種生活方式具有關聯性。但儒家一開始就沒有將倫理的空間單一設置在人群的小圈子內或者熟人關系中,它的倫理學還有另一種敘說方式,它是在人與人、我與他等自我與他者的普遍關系中建立倫理價值和規范,它同儒家的四海一家和天下大同的共同體信念相呼應。
有兩個過去我們關注不夠的語境和文本很適合作為討論這一論題的切入點。其中一個文本被保存在《韓詩外傳》卷九中:
子路曰:“人善我,我亦善人;人不善我,我亦不善之?！弊迂曉?“人善我,我亦善之;人不善我,我則引之進退而已耳?！鳖佔釉?“人善我,我亦善之;人不善我,我亦善之?！?三子所持各異,問于夫子。夫子曰:“ 由之言,蠻貊之言也;賜之言,朋友之言也;回之言,親屬之言也。’《詩》曰:‘人之無良,我以為兄。’”
這是孔子同子路、子貢和顏回這三位弟子問答的一個故事。
孔門其他場景下的問答故事,大都是孔子提出問題,然后讓他的三位弟子分別回答。《韓詩外傳》卷九記載的這一故事沒有具體的場景。依據其他文獻記載的類似故事可以推測,一次孔子和他的這三位弟子在一個地方相聚,孔子向這三位弟子提出了一個“我如何對待他人”的問題,讓弟子分別回答。喜歡爭先恐后的子路搶先回答說:“人善我,我亦善人;人不善我,我亦不善之?！比缓笞迂暬卮鹫f:“人善我,我亦善之;人不善我,我則引之進退而已耳。”最后是顏子的回答:“人善我,我亦善之;人不善我,我亦善之?！比坏茏訉鬃犹岢龅耐粏栴}的回答差別很大?？鬃勇犃怂娜坏茏拥幕卮鸷?可能沒有馬上說話。由于他們所持意見不同(“三子所持各異”),他們就求證于孔子(“問于夫子”),看他如何看待他們的不同回答。于是孔子說出了自己的評價:“由之言,蠻貊之言也;賜之言,朋友之言也;回之言,親屬之言也?！焙苊黠@,孔子將他們的回答劃分為高低不同的三個等級——從親屬關系到朋友關系再到陌生人關系(非文明社會的)。直觀上看,我們就能判斷出它們為什么等級不同。這一語境和文本中的倫理故事我們稱為“故事A”。
孔門倫理語境和文本中的第二個故事是,孔子詢問他的三位弟子做一個明智的人是怎樣的(“智者若何”),做一個愛人的人是怎樣的(“仁者若何”):
子路入,子曰:“由! 知者若何? 仁者若何?”子路對曰:“知者使人知己,仁者使人愛己?！弊釉?“可謂士矣?！弊迂暼?子曰:“賜! 知者若何? 仁者若何?”子貢對曰:“知者知人,仁者愛人?！弊釉?“可謂士君子矣?！鳖仠Y入,子曰:“回! 知者若何? 仁者若何?”顏淵對曰:“知者自知,仁者自愛?！弊釉?“可謂明君子矣?！?《荀子·子道》)
相比上一個故事,這一故事好像是在一個屋子里孔子對他的三位弟子進行了一場面試,讓他們先后進去回答(子路先,次子貢,最后顏回);孔子提出了兩個問題——“智者若何,仁者若何”;他的弟子回答后孔子直接評論;三位弟子的回答同樣是三個答案,孔子對三位弟子的回答的評價也是三個等級,從低到高依次是“士”“士君子”和“明君子”。但孔子沒有解釋三者的不同,他一般也不用這種方式區分不同的人格。士、君子、賢、圣等(還有成人、大人、儒者)是孔門期望的人格形象,按照《荀子·哀公》篇的記載,孔子這里所說的“士”“士君子”和“明君子”,大體上可以對應于他的“士”“君子”和“賢人”形象。這一故事和文本中的倫理語境我們稱“故事B”。
孔門語境和文本中的這兩個倫理故事向我們呈現出什么樣的問題和意義維度呢? 第一,孔子提出的不同問題及弟子們的回答,整體上都是圍繞著“自我”與“他者”的相互關系展開的。從故事A 來說,孔子提出的大概是一個我應該如何對待他人、他者的一般性問題。在故事B 中,孔子不是一般就人應該如何做而是就做一位仁者和智者具體應該怎樣提出問題,但孔子的三位弟子的回答,仍然是從自我與他者的關系來立論。顏回的回答雖說是從如何對待自己而言,但就像理解儒家的“為己之學”那樣,它也不是一個撇開“他者”的孤立的“自我”概念。
第二,對于孔子三位弟子表達的自我與他者關系的相與之道,對于孔子作出的不同評價,我們要立體地去看。不限于這兩個故事,孔子和他這三位弟子在其他場景之下的問答和評論與此類似(總是子路搶先回答,然后子貢,最后顏回;他們的答案也總是三個;孔子評判的結果,又總是顏回占優,子貢和子路等而下之);孔子及其門生在不同時地的言論往往側重點不同,如孔子對仁、義、禮、智、信、孝、忠、敬等概念的界定就是如此,有時他的立論甚至相反(如“言必信”與“言不必信”)。孔門在不同語境下的不同倫理表達,為它帶來了語義的豐富性和多樣性,我們的考察也需要整體的眼光。
第三,在孔門的整體語境中,故事A 和B 所表達的自我與他者的相與之道,都具有一般的意義。孔子的評價是相對的,它們彼此不是簡單的優劣、高下的等級,更不是非此即彼的排他關系。將它們置于不同時期和不同的倫理傳統中,也稱得上是三種不同的相互之道和類型。倫理價值有底線和上線的權重,也有常態和非常態之別。待人如己、愛人如己和為了他者犧牲自我的利他主義,屬于上線和非常態倫理價值;不傷害他者,與人為善,按基本的道德規范去行動,可謂是底線倫理和常態倫理。建立良好的個人生活和社會生活,首先需要的是底線倫理和常態倫理,其次才是上線和非常態倫理。如果顛倒過來,那就會陷入烏托邦主義?？组T的相與之道和交往倫理,整體上是底線倫理和上線倫理的統一體,雖然它有很強的理想性,以至于也被說成是烏托邦主義。
下面我們就將故事A 和B 所呈現的“自我”與“他者”的交往之道放在孔門倫理學說的整體中來探討,看它能不能被化約為差序格局,看它是否只能適應熟人之間的交往而不能適應陌生人的交往,看它是不是一個普遍性的倫理。
二、“我”與“他”:人應該如何相互對待
孔門倫理故事A 呈現的自我與他者的相與之道是多重性的,它包含著四種不同的模式:一是互惠模式,二是懲罰模式,三是寬容模式,四是至善模式。用傳統的術語表述就是“以德報德”“以怨報怨”“以直報怨”和“以德報怨”?！盎セ菽Ｊ健被蛞缘聢蟮虏煌潭鹊卮嬖谟诓煌膫惱韺W傳統中(在當今又被發展),它的通俗表達是人家對我好,我也對人家好。故事A 中,孔子三位弟子一致回答的“人善我,我亦善之”,可簡稱為“以善報善論”,這就是互惠模式。它的意思很清楚,別人善待我,我也要善待別人?；蛘哒f,別人施與我善的東西,我也要用善的東西回報別人,這是倫理上的應該和公正。對于別人的善待,自己不加回報,甚至報之以不善,那就不僅是倫理上的缺乏,而且也是倫理上的惡。
互惠的達成建立在雙方相互的善良意志和行為中。在這種互惠模式中,“善”的施與者是“他人”,善的接受者和回報者則是“我”。別人是不是先善待我,那是別人的意志、選擇和行為,但我是不是后以善回報則是由我決定的。從道德理性來說,善的施與者一般對我有一個預期,而回報者的我也會給予回報。而我如果確實以善回報了,他者與我的互惠倫理價值就實現了。如果善的施與者是我,接受者和回報者是他人,情況同樣。這是“若想要別人如何,那自己就‘必須’先如何”的一個推斷。孟子也有一個表達:“愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之?！?《孟子·離婁下》)這是一種更直接的“如果我如何,那么別人就會如何”的推論。儒家以修己、自律為先,更多的是先要求自己要善待別人,然后再期待得到別人的回報。即使我的期望落空,我也不要輕易指責別人,而是再回來反省自己是否真正做到了善待別人,如果得到了確認,就可知道如何應對。孟子的互惠論就與此緊密結合在一起。
孔子三位弟子的“以善報善”只是孔門倫理互惠論的一種表達,我們很容易聯想到孔子的“以德報德”和《禮記》中的“禮尚往來”這兩種互惠表達。孔子的“以德報德論”很著名,它是用“德”在彼此之間的施與表達的互惠模式?？组T“禮尚往來”的完整表述是《禮記·曲禮上》的兩句話:“往而不來,非禮也;來而不往,亦非禮也”。這是用具體的“禮”的施與關系表達的互惠性關系。《禮記·曲禮上》將倫理價值劃分為兩個等級:“太上貴德,其次務施報”。按照這一劃分,最高的是“貴德”,其次是“務施報”。相對于“務施報”,“貴德”表示的是只施與而不求回報(它同道家說的“上德不德”有點類似)的倫理價值。它比“務施報”的倫理價值高,但它不能取代“務施報”?！岸Y尚往來”是《禮記·曲禮上》對“施報”的具體界定。廣義的施報論還包括懲罰論或報復論?！岸Y尚往來”的施報論,則是狹義的。“以善報善”“以德報德”和“禮尚往來”的表達不同,但整體上都屬于互惠模式,這是儒家相與之道的一個重要論域。
互惠模式是孔子三位弟子的共同模式,也是孔子贊成的模式。故事A 中孔子對三位弟子評價的懸殊,是在孔子三位弟子分別表達的另外三個相互之道上,它們是三種不同的相互之道——即懲罰模式、寬容模式和至善模式。被孔子批評為“蠻貊之言”的子路的說法(“人不善我,我亦不善人”),可以叫作“以不善報不善說”,用隱喻表述是“以眼還眼”“以牙還牙”。這是懲罰模式或報復模式,是以其人之道還治其人之身,是我對他者施與的不善,義無反顧地還報以不善,它的強化形式就是有仇必報。對不善施與不善的還報,這實際上是對不善者施加的懲罰,是讓加害者為他的加害行為承擔責任并付出代價。這是維護倫理規范和修復社會秩序的有效方式之一,在倫理上是正當的。憑什么讓加害者有權利(更別說是一味地)施害于其他人? 懲罰不限于倫理上,按照阿克塞爾羅德的討論,理性的人為了自己的利益,采取“一報還一報”是占優的。法律的主要機制也是懲罰,只不過它不是倫理上的軟性懲罰,而是硬性懲罰,是以刑法讓加害者付出人身失去自由的代價,以民法讓受害者得到補償。
子路主張以不善對不善(愛憎分明、恩怨分明),這是一般意義上的倫理懲罰論?？鬃优u子路,說明孔子在這里否定了倫理上的懲罰論?！靶U貊”也作“蠻貉”或“蠻貃”,是古代中國對南方和北方部族的稱呼,是未開化或野蠻社會的隱喻。懲罰論不限于未開化的社會,它也是開化社會或文明社會的一種倫理?？鬃訃绤柵u子路的懲罰模式,一則因為子貢和顏淵的回答更動人;二則因為他主張“以直報怨”。但實際上孔子又沒有完全排斥懲罰模式,《論語·里仁》的兩個記載都表明了這一點:“子曰:唯仁者能好人,能惡人”;“子曰:我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身?！睂鬃觼碚f,一位仁者又是會“厭惡人”的人。仁者為什么要厭惡人,孔子給出的理由是他“不仁”。對于這樣的人仁者應該厭惡,而且這還是他為仁的一個方式。厭惡不仁的人實際上就是對他的懲罰。這肯定不是以德報怨,也很難說是以直報怨。彼處孔子指責子路的懲罰模式,此處他又主張懲罰,兩者是不協調的。
上述作為互惠模式和懲罰模式的施報論(“以德報德”和“以怨報怨”),在古典文本中就出現了?！渡袝a》最早將它看成是上天的正義(“天道福善禍淫,降災于夏,以彰厥罪”),以此論證商取代夏的正當性?！对姟分卸嗵幈憩F了報答的思想,如《抑》說“無言不讎,無德不報”?！赌竟稀酚谩巴段乙阅竟?報之以瓊琚”等詩句表達了報答的情懷?？组T的施報論是這種思想的發展。《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七和《說苑·雜言》等這四個文獻,都記載有孔子的這兩句話——“為善者,天報之以福;為不善者,天報之以禍”;《中庸》記載孔子以舜為例,推出福善受報的必然論立場:“故大德,必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽……故大德者必受命”;《易傳·文言傳》也相信施報的必然性:“積善之家,必有余慶,積不善之家,必有余殃”。這都屬于孔門的施報論(“福善禍淫論”),它同故事A 的施報論一致,是哲學上的因果論在倫理世界的表現,它的擴大版是佛教的復雜的“因果報應論”。
對他人施加給自己的不善不去報復,子貢的這種主張是寬容模式,大體上屬于孔子說的“以直報怨論”。識別子貢的這一模式需要將子貢所說(“引之進退而已耳”)和孔子所作的評價(“賜之言,朋友之言也”)以及孔子的“以直報怨”結合起來看。對于一位不知名者提出“以德報怨,何如”,孔子給出的答案是:“何以報德? 以直報怨,以德報德”。這一記載可能不完整。按照孔子的回答,他應該是自設了兩個問題──“何以報德? 何以報怨?”(《論語·憲問》)對孔子來說,“以直報怨”的施與模式,在倫理價值上要高于“以怨報怨”的懲罰模式,而低于“以德報怨”的善良模式,這是介于兩者之間的折中方式,類似于子貢的“引之進退”。舉一個例子,在父子關系中,父慈子孝屬于以德報德論。但如果子不孝,父親也許可以報怨,但如果父不慈,子就不好報怨。對于父親的過錯,在孔子那里既是“(如對舜的孝的贊美)”,也是“以直報怨”,孔子用“微諫”表達。
孔子說的“朋友之言”肯定是友好之言和善意之言。但什么樣的言論才屬于友好之言就需要分析。孔子的交友之道有“友直、友諒、友多聞”(《論語·季氏》)三個尺度,也有“忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉”(《論語·顏淵》)的勸告原則。比較這兩處的標準,進退是一種同不善待我的人交朋友,這種做法有“忠告”和“適可而止”的內涵?！斑M退”一詞有政治生活上的出仕、退隱或任免的意思,有人的行為舉止(同人交往中的表現)合乎禮儀方面的意思,也有斟酌和權衡情況而行動的意思。子貢的“引之進退”,可解釋為合乎“禮”和謹慎從事,運用起來也要掌握好分寸。對于不善待或加害自己的人產生不滿、憤怒和懲罰,很合乎人的一般心理和價值觀。反之,我有很強的自制力,不加懲罰,加以忍受和承受,敬而遠之,這是寬容;不僅如此,我更友好地勸告他者(引之進退),希望他改變自己,“化敵為友”,這需要更高一級的倫理價值觀,這更是寬容,甚至有一定的以德報怨的內涵了。
朋友之情作為可貴的美德,它超出了一般的熟人關系,是更親切的人際關系,建立這種關系不容易。朋友被說成是另一個自己,是氣味相投的人,但就像自己還會抱怨自己那樣,要將兩個不同的個體非常友好地融合到一起,既需要人們的志同道合,又需要人們學會彼此尊重,包含差異,達到真正的知己、知心。孔門有不少地方談論朋友之道,關注人們發展友情,排除同“便辟”“善柔”和“便佞”(《論語·季氏》)這幾種人交朋友,還說“無友不如己者”(《論語·學而》),選擇與自己沒有前嫌的人交朋友不容易,何況其他?？鬃訉⒆迂晫雍φ卟扇∫M退的方式看成是朋友之言是其中之一。這是在不計前嫌的特殊情況下的朋友之道,它首先是寬容,其次又加以幫助,它高于一般的交友標準。寬容是人類的美德,若非心胸寬廣、超然達觀,很難做到。因此,它比懲罰模式的社會化程度低。
顏淵主張善待不善待自己的人(“人不善我,我亦善之”),這是“以德報怨”的善良模式,比子貢的寬容模式還要高,是理想化程度最高的模式,這也是為什么孔子將它評價為“親屬之言”。親情是人類最自然的情感,它主要表現在家庭中?？组T肯定這種倫理價值,進而期望政治領域中的君民關系變成父子關系,期望四海之內皆兄弟,期望天下一家?？鬃淤澝李仠Y的立場,說明孔子還有“以德報怨”的立場,而不是只主張“以直報怨”?！耙缘聢笤埂钡牧霾幌抻诳组T,與他們同一時期老子也明確主張“報怨以德”(《老子》第63 章),他的具體表述是“善者吾善之,不善者吾亦善之”(《老子》第49 章),說這是道德上的善(“德善”)。很明顯,第一句的“善者吾善之”,是上述孔子三位弟子都主張的互惠模式;第二句的“不善者吾亦善之”是顏淵的主張。對不善待自己的人不加怨恨和懲罰,而是承受、寬容,甚至更善待之,當然也會更難。在親人、朋友之間不容易做到,在陌生人之間可想而知。但它作為人類倫理價值之一有它適用的地方。孔門和老子是東周時期這種倫理價值的期望者。舜被儒家看成是履行這種倫理價值的典范。他很不幸,父親、繼母、弟弟都對他不好,多次想加害他,他每次都設法擺脫了危險,事后依然善待他們。
孔門的四種相與之道,從倫理價值等級上說,至善模式最高,其次是寬容模式,再其次是互惠模式,最后是懲罰模式。從實踐上說,等級不同,人們履行起來的難度自然不同。越高的越難做到。幸運的是,社會越健全,互惠模式的運用就越普遍,而懲罰模式、寬容模式和至善模式的運用的機會就越稀少。社會越不健全,才越需要懲罰、寬容和至善模式來面對大量的不善者?；セ菽Ｊ绞墙ㄔO性的,是建立和保持良好秩序的最有效模式;后三種模式是消耗性的,是彌補缺陷的補救模式。懲罰主要是對互惠缺失的補充,寬容和至善是用充足的善意和能量救助害己害人者。在任何一個社會中,這四種模式都是需要的,但需要的程度則取決于這是一個什么樣的社會。
三、“智者”的“相知之道”:“認識自己”與“認識他者”
什么是智者或做一位智者應該怎樣? 孔子詢問他的三位弟子的時候,他應已有自己的考慮,他的肯定性評價說明他滿意這三個答案。故事B 中孔門以“智者”和“仁者”身份呈現出的相與之道,是人與人之間的相知之道和相愛之道。兩者涉及孔門的智和智者、仁和仁者概念,也涉及與此相關的知和愛的概念。三位弟子對何謂智者、何謂仁者的三種回答和孔子的三種評價,就塑造出了三種不同的智者和仁者,也塑造出了三種不同的相與之道。即讓別人認識我、我認識別人和我認識自己三種類型。我們先考察“智者”的這三種“相與之道”。
在同仁者勇者兩者或單一的仁者的比較中,孔門對“智”有許多不同的界定,如“智者不惑”(《論語·子罕》)、“智者樂水”(《論語·雍也》)、“智者樂”(同上)、“智者動”(同上)等。這些界定突出了“智”的不同特性,“智者不惑”突出了人通達事物,沒有困惑;智者樂和智者樂水突出了人樂天不憂和對水的喜愛;智者動突出了人喜歡活動和生動活潑。但在孔門中,“智者”主要是指人聰明、明智和理性,而且又同倫理價值認知、選擇和美德結合在一起,他是有理性的人,同時也是有美德的人。故事B 從認識自己和認識他人上論說智者,認為智者或者是能夠讓別人認識自己的人,或者是能夠認識別人的人,或者是能夠認識自己的人。其“智者”一是被限定在人的相知上達到了明智、高明和通達的人,它不同于一般意義上的對事物的整體認知和通曉;二是在人的相知上,孔門三位子的立足點又不同,他們心目中的“智者”是三種不同的智者,其“知”作為相與之道又是三種不同的相知之道。
人的彼此需要使人認識自己和認識他人成為相與之道的一部分。老子認為知人者有智慧,自知者明智,孫子認為“知己知彼”能百戰而沒有危險。在知人與知己的關系中,子路心目的智者是能做到使別人知道自己的人。人希望被人知道和受到肯定,知己和知心人一般是指最了解自己的人,以至人們愿意為他而死(“士為知己者死”)。抱負、志向高的人,有才能的人的如果不被人知,難免會抱怨別人,感嘆自己懷才不遇。正因為如此,孔子就說“人不知而不慍,不亦君子乎?”(《論語·學而》)子路認為做到了被人所知就是一位智者,這說明他特別希望被人知道,更希望受到他人的肯定和贊揚。
在孔門內外,子路以勇敢知名,只因表現過度不時受到孔子的批評。他的不少承諾和行為表明,他總想向人證明自己的勇敢,總想讓人知道自己的勇敢,何況孔子也肯定勇敢這一美德,更何況孔子稱“君子疾沒世而名不稱焉”(《論語·衛靈公》),甚至稱“四十五十而無聞焉,斯亦不足畏也已”(《論語·子罕》)。關鍵在于人如何讓人知道自己,如何為自己贏得聲名。儒家堅持認為,名本于實,人只能通過他的美德美行獲得聲望和榮譽。現實中的名實不一,一是好名者的有名無實。這種人沒有真實的良好言行,沒有值得人們稱譽的地方,憑著自己的權勢謀取榮譽,既不真實,也不會長久,這是不道德的,儒家當然批判和否定。二是無名者的有實無名,他們做了很多而不被人知,這是不幸的,也是儒家所不樂見后。但儒家擔心的主要不是自己的有實無名,而是自己是不是真的有實。這就是孔子為什么說“不患人之不己知,患其不能也”(《論語·憲問》),“君子病無能焉,不病人之不己知也”(《論語·衛靈公》)。
不能說子路是追求虛名的人,他認為智者是讓人認識自己和受人稱贊,包含著通過自己的美德而實現它的含義,否則孔子也不會肯定他的答案達到了“士人”的標準。只是,子路的“使人知己”的表述,沒有立足于孔子的先求諸于己后求諸己人的立場,是讓人先如何,不是讓自己先如何,直觀上將讓人知道自己變成了首要的事情,帶有氣盛的意味,看上去不合乎孔子基本主張:“不患人之不己知,患不知人也”(《論語·學而》)“不患無位,患所以立。不患莫己知,求為可知也?！?《論語·里仁》)孔子評價他的答案沒有子貢的高,緣由也許就在這里。
智者的相知之道,在子貢那里是認識他者(“知人”),孔子對它的評價更高。子貢的“智者知人說”,有可能就是接受了孔子的說法?！墩撜Z·顏淵》記載:樊遲“問‘知’。子曰:‘知人’”。這是明確以“知人”為“智”。上述他說的“不患人之不己知,患不知人也”(《論語·學而》),也是強調“知人”。但為什么我要知人呢? 一般來說,“知人”隱含著兩個前提:一是人與人、我與他有所不同,譬如人的性情、好惡、心志、價值觀等。這些不同有的來自天生,有的來自后天;二是人不能不生活于群體中,自我與他者不能不交往和相處。因此,要跟不同于我的“他者”進行良好的交往和相處,自我就離不開對他者的認識和了解。我的特性不是他人的特性,我的所欲和偏好不等于他人的所欲和偏好。即使我是善意,將我的所欲施加給他者,也難免事與愿違。“己之所欲,亦施于人”如同“己所不欲,勿施于人”那樣,是一個需要限定的命題。要以他者所欲對待之,不要以我之所欲對待之。只有認識他者,我們才能按照別人所希望的方式對待之。在尊重多樣性和差異性的當代社會就更應如此。
子貢沒有具體解釋為什么我們需要知人和如何知人。對孔子來說,政治上的尚賢需要知人,治理者只有“知人”才能“善任”;家庭中的事親需要知人,只有“知人”才能“事親”。但知人不易,孔子坦稱他在判斷人上有過差錯,說“吾以言取人,失之宰予;以貌取人,失之子羽。”(《史記·仲尼弟子列傳》)這是不是莊子說儒家(“中國之君子”)“明乎禮義而陋于知人心”(《莊子·田子方》)的依據呢? 實際上,“以言取人”和“以貌取人”是人認識他人容易犯的兩種過失。這說明只有真正認識了他人,才會避免這兩種過失。而認識他的“言”,辨別他的言論,又是認識他的一個方式,“不知言,無以知人也”(《論語·堯曰》)。同樣,真正認識一個人,他也不會失人和失言。
顏淵的“智者自知”是孔門的又一種相知之道,它受到孔子的最高評價,又一次證明孔子最欣賞他。不像孔子從“知人”的角度來說“智”,他沒有從“自知”方面談論智或智者。但他最稱贊顏淵的說法,證明在人們的相知之中,他肯定自己“認識自己”是首要的。要說自己還不最清楚自己,經濟人的概念不就是認定每個人最清楚自己的利益。為什么要將“自知”看成是智者的特性,孔子又稱贊不已。顏淵和孔子都沒有解釋知者自知的意思,但他們心目中的“自知”或蘇格拉底的“認識自己”,肯定比一般所說的自我了解要復雜。人貴有自知之明(如老子說的“自知者明”)說明做到這一點不易。
在很多事情上,人容易將目光首先投向別人,“認識自己”首先是將目光轉向自身,要自己反觀自己?？组T的“反求諸己”就是反觀自己。郭店楚墓竹簡《窮達以時》強調“君子敦于反己”,反觀自己的什么和為什么要反觀? 孔門以修身完善自我為志業,在道德上的反觀自己,就是認識自己的不足。反觀自己的不足是為升華自己,是為了“見賢思齊焉,見不賢而內自省也”(《論語·里仁》),是為了“躬自厚而薄責于人” (《論語·衛靈公》)。在認知上,我們容易以不知為知,容易以似是而非的知為真知。因此,對蘇格拉底來說,認識自己就是認識自己的無知”;對孔子來說,認識自己就是懂得“知之為知之,不知為不知”(《論語·為政》),人只有認識了自己無知才能獲得知。對孟子來說,認識自我首先是認識自己的善心和善端,擴充和實現自己的良知和良能。
人類的相與和交往基于人們的相知。故事B 中的這三種相知之道,也是人們的相與之道。只是它們的著眼點不同。讓他人認識自己,注重使他者見證自己,這是一個他者的眼中有一個我;認識他者注重對他者的尊重,這是我的眼中有一個他;認識自己注重自己對他者的自主性,這使我的眼中有一個不同于別人的自己。這都是我們交往需要的。
四、“仁者”的“相愛之道”:自愛、愛他和被愛
故事B 中的“仁者”集中體現在“相愛之道”上。它是三種不同的仁者類型,也是三種不同的相愛之道。它的奇特之處在于,子貢心目中的仁者和相愛之道,是孔門中的標準性答案,儒家圍繞仁的大量論說,都指向如何去愛人,但孔子給他的評價是中等。子路的(“仁者使人愛己”)和顏淵的(“仁者自愛”)模式都是稀有的,孔子的評價為最低一等和最高一等。子路的模式比不上子貢的容易理解,但顏回的模式得到了孔子的最高評價就不易理解。這里我們結合孔門的其他文本重點考察顏淵的“自愛說”。
在孔門中,此前我們看到使用“自愛”一語的就只有顏回的這一個例子。十分難得的是,肩水金關漢簡《齊論語》讓我們知道孔子還說過這樣的話:“子曰:‘自愛,仁之至也;自敬,智之至也?！比绻@是顏淵的“仁者自愛說”所本,那就說明他和他的老師在“仁”的概念上還有一個與“仁愛說”并行的“自愛說”。進一步追問,顏回為什么突出“自愛之仁”,孔子為什么又認為比“愛人之仁”更高呢? “自愛”同孔子的“為己之學”是什么關系? “自愛”與“愛人”又是什么關系?
“自愛”的表達就像“為己”一樣看上去容易同自私自利的利己主義混淆。楊朱的學說以“為我”“貴己”“重己”“先己”等符號而知名,他的“拔一毛而利天下,不為也”言論就被認為是主張自私自利的利己主義,孟子激烈地批評他,甚至違背論辯邏輯說他主張“為我”是目中無君,簡直就是禽獸。直接以“自愛”為惡的是墨子,因為對他來說,自愛不僅是只愛自己的自私,而且是損人利己的自私,自愛導致了爭奪和混亂。墨子的邏輯非常清晰:“父自愛也不愛子,故虧子而自利;兄自愛也不愛弟,故虧弟而自利;君自愛也不愛臣,故虧臣而自利。是何也? 皆起不相愛。”(《墨子·兼愛上》)用亞里士多德的說法,這是一種壞的自愛?？组T的“自愛”和“為己”當然同這種貶義的損人利己的自私自利沒有關系。完全相反,它是純粹善良意義上的“自愛”和“為己”,是為了最好地愛自己而又最大限度地愛他人的自愛。
顏回心目中的“自愛”是孔子心目中的“自愛”,也是孔子“為己之學”意義上的“為己”。同孔子批評的“為人之學”的“為人”相反,它是指人內在的自我道德發展和自我實現,是形之于內施之于外的統一。荀子有一個非常好的解釋:“君子之學也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜。端而言,蝡而動,一可以為法則……君子之學也,以美其身。”(《荀子·勸學》)對孔子來說,修身養性、成就自我本身就是目的,不能將之作為謀取和獲得其他東西的手段。如果將其工具化和手段化,那就是“為人之學”,那就不是同自己性命攸關的生命的學問。只要是良善的言行,它對自己是最好的,它對別人也是最好的;立足于此的成己和為己,同時又是最好的成人和成物;是對自己最好的愛,也是對別人的最好的愛。
顏回的“自愛論”是孔子“推己及人”的忠恕之道。儒家“仁”(身心合一)字的構成,是從一個人對自己身心的關心和愛引申出來的。儒家“忠恕之道”,恰恰又是“己立”而“立人”、“己達”而“達人”,“己不欲”不施人和“己欲”而“施人”的“推己及人”。一個人能夠懂得愛人,首先是知道自己需要愛,應該愛自己。從人的同類相似性出發,他就能夠推論別人也需要愛,別人也應該受到愛。從這種“共情”出發,他既會愛自己,也會愛別人;他能夠珍惜自己,也會珍惜他人。正如《大學》所說:“君子有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人?！薄吨杏埂芬灿蓄愃频乃枷?只不過它是從反面言之:“忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施于人。”一個麻木不仁的人,既失去了對自己的愛,也失去了對他人的愛。所謂零共情、冷漠的人,也是如此。依情理而論,一個人不應該不自愛、自重,也不應該對別人冷漠;但事實上,人群中確實有不自愛、不自重的人。這樣的人實際上能不能愛別人、尊重別人,至少有疑問。對于一個不愛自己的人,別人很可能也不會愛他,這是揚雄的一個推論:“人必其自愛也,然后人愛諸;人必其自敬也,然后人敬諸?！?《法言·君子》)
顏回的自愛類似于亞里士多德的“自愛論”。對亞里士多德來說,好的或真正的自愛者是善良的人,這樣的人“是應該最愛自己的人,因為一切理智都為自己選擇最好的東西,把最大的善分給自己,他們重視高尚勝于一切,他們是真正的自愛者”;這樣的人是一貫地做公正的事、有節制或各種合乎德性之事的人,他們是能夠滿足靈魂中的邏格斯部分的人,是聽從努斯的人,是能夠為公道、國家在必要時甚至犧牲自己生命的人。亞里士多德的自愛論同時又是愛人論,這種人真心與人交朋友,樂于為朋友舍棄錢財,將善施與給朋友,是最能愛朋友和同朋友心心相印的人。顏回的“自愛”也是能為自己選擇最好的東西并獲得這種東西,只是這種東西在亞里士多德那里主要是理性和智慧,在顏回那里主要是仁愛等倫理價值。顏回的“自愛”包含著更一般的“愛人”的內涵,它是通過真正的自愛去懂得愛人。
孔門對仁有各個不同側重的回答,但子貢說的“仁者愛人”可謂孔門和儒家有關“仁”最直截了當和最容易理解(不等容易做)的主張?！墩撜Z·顏淵》記載:“樊遲問仁。子曰:‘愛人’。問知,子曰:‘知人。’”子貢說“仁者愛人”可稱為標準答案,并在儒家乃至其他子學中被接受。如孟子也稱“仁者愛人”(《孟子·離婁下》);陳囂不懂得興師動眾的戰爭行為如何能同愛人統一起來,他感到困惑并詢問荀子。荀子回答說:“非女所知也。彼仁者愛人,愛人故惡人之害之也;義者循理,循理故惡人之亂之也?！?《荀子·議兵》)墨子多用愛人和兼愛(利人和兼利)?！肚f子·天地》記載:夫子曰:“夫道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉! ……愛人利物之謂仁?！薄俄n非子·解老》:“仁者,謂其中心欣然愛人也其喜人之有福,而惡人之有禍也;生心之所不能已也,非求其報也?！庇嘘P這方面的討論非常多,我們就不贅述。
最后我們討論一下的子路的“仁者使人愛己”模式。這種模式看上去是說自己先愛別人,然后贏得別人的愛。但實際上它說的是,一個人能夠使別人愛己,是他自己善良和愛人的結果。就像孟子所說的那樣:“愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之?！?《孟子·離婁下》)《國語·晉語四》記載了一個有關禮的說法,這個說法明確表達了要被愛而先要愛人的因果關系:“《禮志》有之曰:‘將有請于人,必先有入焉。欲人之愛己也,必先愛人。欲人之從己也,必先從人。無德于人,而求用于人,罪也?！蔽覀儾磺宄抖Y志》之書,在郭店簡《成之聞之》中,我們能夠看到其中與之類似的表達:“故君子所復之不多,所求之不遠,竊反諸己而可以知人。是故欲人之愛己也,則必先愛人;欲人之敬己也,則必先敬人。”根據這兩個文本,一個人如果不愛人,他怎能得到別人的愛自己呢? 孔子對子路的回答給予肯定,說明子路的說法不會是指一個不愛他人的而又能使別人愛他(只是,子路上去就說使人愛己,容易給人一種先求于人的感覺)。
完全可以設想,一個能夠被別人愛的人,不正是因為自己的友好、自己與人為善而贏得的嗎? 這很符合儒家的要“使”別人如何(如“愛己”)、自己先要如何(“愛人”)的相與之道(“仁愛之道”)。通過自己的美德贏得他者的共鳴,對他人是善,對自己也是善,是“成人”,也是“成己”。實際上可能會有例外,愛人不一定總會被別人愛,不愛人不一定總會不被人愛。但曾子不接受這種例外。他作出的是必然推斷:“同游而不見愛者,吾必不仁也;交而不見敬者,吾必不長也;臨財而不見信者,吾必不信也。三者在身曷怨人! 怨人者窮,怨天者無識。失之己而反諸人,豈不亦迂哉!”(《荀子·法行》)
結 語
東西方有許多不同的倫理學及其譜系,其中一部分源遠流長,影響廣泛和深遠,儒家的倫理學及譜系是其中之一。說這樣的倫理學只是為人的身份做出差序性安排,讓人受到等級性的差別待遇,說這樣的倫理學不能面對和適應陌生人社會。這怎么可能呢? 莫非這種倫理學真的存在著嚴重的乃至于致命的缺陷,莫非我們整體上弄錯了,再或者是它確實存在著某種缺陷,這種缺陷被我們夸大了,以至于它的很重要的其他方面被我們遮蔽和否定了。我認為它是第三種可能。從現在的人權立場看儒家的“三綱”倫理,看儒家的性別規范,我是不會為它們辯護的;何況從過去的立場,從歷史上的道家和佛家的立場看,它們就不被接受。儒家倫理學的缺陷不限于此,如它的內圣外王的理想人格對人的要求過高,它的修齊治平的倫理主義過于泛化。儒家的倫理學有禮的差序性、差別性對待的禮義和禮制,儒家也確實重視來自血緣親情的孝和從五倫來設定人如何處理相互關系的規范。但這只是儒家倫理的一部分,而不是儒家倫理學的整體。儒家還存在著廣大的地帶,這就是它圍繞著人與人之間、自我與他者之間的普遍倫理語言和主義。從過去使用不多的孔門的兩個文本和故事入手,結合孔門的大量倫理的話語和敘事,儒家五倫關系之外的另一個普遍性的人與人、自我與他者的關系倫理、相與之道、交往理性世界和圖像的多重性就呈現出來了,這是無論如何不能被遺忘的,更不能被否定。否則我們就真的解釋不了儒家之所以為儒家以及它的高度和影響的廣度了。