“理想的社會應該由什么樣的人組成”，是政治哲學的核心問題之一。在思想史上，儒家政治哲學對于這一問題有著豐富的回答。以“君子”人格為例，“君子”不僅是個體的修養指向，更是公共生活中對人的要求，具有公共性、導向性、規范性和評價性等政治哲學意義。研究儒家政治哲學，有必要關注理想人格觀念對于儒家式公共生活的意義。
近年來，學術界有一種觀點，認為儒家哲學主要是從心性方面展開的，缺乏政治的維度。實際上，傳統儒家哲學具有充分的政治哲學意蘊，如從自然天道角度論證儒家等級秩序的合理性，從通經致用的角度推動儒家經典參與政治現實，從王道霸道的爭論中討論哪一種治理方式更加具有合理性，從人性善惡的設定上尋找社會治理手段的有效性，從禮樂制度的制定中為社會生活提供規范和劃定邊界，從大同小康的社會設計中描繪理想社會的可能性，等等。
除了體現在自然天道、通經致用、王道霸道、人性善惡、禮樂制度、大同小康等方面外，儒家哲學的政治哲學色彩還體現在對理想人格的追求上。在儒家看來，只有具備儒家理想人格的人越來越多，好的政治、好的社會才是可能的，“善人多，則朝廷正而天下治矣”。因而，往什么方向塑造人、以什么樣的品質培養人，就不僅僅是道德心性的問題，更是一個社會政治的問題。在這個意義上，儒家的理想人格追求具有了政治哲學意義。
儒家政治哲學強調“內圣外王”，認為道德人格的成就是政治社會理想實現的前提，故而，在儒家哲學里，圣人、賢人、君子等人格話語都具有政治哲學的意味，而儒家政治哲學也在理想人格的設定、養成中得以展開和落實。儒家認為，一個“理想”的社會，應該由“理想”的人組成，只有“人”能做到個體的善，公共之善才能實現。在《禮記·禮運》篇里，大同理想社會的出現，其前提在于個體的“人”能落實“不獨親其親、不獨子其子”等要求，個體的“人”在理想社會的構建中發揮著前提性的作用。
孔子提出，“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），同樣將個體的“修養”作為社會安定的前提。與此類似，諸如“行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》），“天下壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》），“成己，仁也；成物，知也”（《禮記·中庸》），等等，在儒家的經典里，都傾向于將個體人格的修養作為良好公共生活的前提，將個體的道德修養作為社會政治良善治理的預設。由此足見，在儒家政治哲學思想里，人格追求是其重要內容，體現著儒家對于“理想的社會應該由什么樣的人組成”這一政治哲學問題的回答。
關于儒家的理想人格，在思想史上，一般有圣人、賢人、君子等諸多概念來指稱。由于儒家高度的歷史主義特質，其中“圣賢”往往特別用來指稱歷史上具體的偉大人物，如堯舜禹湯、文武周公、孔孟朱王等。孟子還曾經對歷史上的圣賢之特點做過逐一的分析：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”（《孟子·萬章下》）可見，在儒家思想史上，圣賢往往都是有所“具體特指”的人格形象，更多的具有歷史意義，體現了對歷史上偉大人物的追溯。為了更好地呈現儒家理想人格的現實性意義，本文將以“君子”這一更具有現實意義的儒家觀念為例，從其公共性、導向性、規范性、評價性四個維度來理解儒家人格理論何以成為一種政治哲學觀念，并在此基礎上討論儒家政治哲學在理想人格維度的體現。
人格觀念的公共性維度
在儒家哲學話語體系里，人格觀念不僅僅屬于私人修養領域，更屬于公共生活的論域。以“君子”人格為例，“君子”人格不是個人的偏好，而是公共生活對人的訴求。在中國傳統儒家文化的語境中，“君子”往往指的是品德高尚、能力出眾的個體。
“君子”，既是人們對于理想人格的一種指稱，也是人們對日常生活中德性和能力出眾之人帶有贊美性意義的評價。寬泛地看，在中國思想史上，“君子”已經成為具有符號性意味的概念，可以看作是理想人格的符號，同時也是公共生活中帶有評價性意味的符號，也是日常人際交往中對某些具體人的指稱符號。儒家經典文獻中給予了“君子”概念以豐富的內容和意義，后世人們又以經典文獻中“君子”概念的抽象規定性來評價、范型、約束現實生活中具體的、活生生的人，以此來驗證和發展經典文獻中對于“君子”的各種規定。在這樣的過程中，“君子”逐漸成為既有抽象指導性又具有現實規范性的價值符號，具有了參與公共生活的政治哲學意味。
作為價值符號的“君子”觀念，其發揮效用的場域，既在個體的私人倫理生活中，又特別體現在政治活動、人際交往的公共生活中。眾所周知，儒家道德規范和倫理原則比較多地體現在人際交往中，如“孝悌”體現在家庭成員的交往中，“忠信”體現在政治生活與社會生活的人際關系中，禮樂制度更是主要針對人際交往的等級、秩序而言的。從現代公私關系的視域來看，儒家經典中提到的人際交往，既有私人性的領域，如父子、夫妻、兄弟等；也有公共性的領域，如君臣之間、鄉黨之間、同僚之間，等等。
《中庸》里曾列舉了國君修身、待人、治理國家天下的九個主要領域，“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”（《禮記·中庸》）。如上所引，除了修身、親親具有個體性、私人性、家庭性以外，其他七個方面都涉及公共生活、政治生活。
上述這段話，從文字上看，主要是對國君說的，但在長期的思想史發展歷程中，也逐漸具有了一般性的泛指意義，對于社會生活中從事社會活動的普通個體也有一定的針對性，個體在日常生活中要參與各種各樣的公共場域，在公共生活中應對不同身份的人。個體在社會上生存，除了私人生活之外，還有更為廣泛的公共生活，要在公共生活的各種場景中履行各種身份職責，與不同的人發生不同的倫理關系，承擔不同的道德義務。儒家對個體生活規范的要求，很大一部分發生在公共交往、公共生活中，公共生活是儒家倫理原則和禮儀規范產生作用的主要場域。
具體到“君子”觀念上，“君子”不僅要“慎其獨也”（《禮記·中庸》），更要在公共生活中以儒家的倫理原則和禮儀規范要求自己，“成為君子”既意味著以一種“慎獨式”的方式對自己嚴格要求，也意味著要在公共生活中約束自己并將自己修養的成果展示出來，最終“成己成物”，實現理想人格在公共生活中的示范和引導作用。換言之，“君子”人格既具有“個體性”意義，也具有“公共性”意義，“君子”應該具有公共關懷并且積極地參與公共生活。
就“個體性”而言，“君子”觀念主要涉及個體的道德修養，如何“克己復禮”、如何“格物致知正心誠意”而擁有“君子”的品行；就“公共性”而言，“君子”觀念主要涉及人們在公共生活中如何恰當的待人接物、如何影響他人、如何參與構建更好的公共生活。在《論語》中，子路曾經問孔子何為“君子”。“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”（《論語·憲問》）
在孔子與子路這段步步遞進的對答中，可以看出，在孔子看來，“君子”不僅要修己，更為重要的是應該擁有強烈的公共關懷，要將“君子”之德在人際交往、公共政治生活中體現出來，實現社會和政治意義上的效果，只有這樣，才是真正的“君子”品格之完成。可見，“君子”就不僅僅是個人德性的問題，還主要是涉及“如何落實自己的公共關懷以及如何在公共生活中發揮效用”的政治哲學問題。
正是因為“君子”人格不僅具有“個體性”意義，更具有“公共性”意味，而且，作為一種經“比較”而指稱出來的話語，更需要放在“公共”的政治視域中來看待之。故而，我們在討論儒家“君子”人格時，特別要注意“君子”人格對于公共政治生活的意義。換言之，理想人格參與公共生活而具有的“公共性”維度，使得儒家理想人格學說具有政治哲學意義。
人格觀念的導向性意義
公共生活所要求的“人格”，意味著人們應該要具有某種“人格”。具體到“君子”人格，其“導向性”意義就意味著“應該成為君子”。儒家的“君子”觀念，其首要意義在于給人們的自我修養提供一種理想信念意義上的導向。這種“導向”作用，體現在公共生活中，就是讓人們知道朝什么方向努力，知道何種人格是值得追求的，社會共同體對個體的人格期望是什么？政治社會對于個體的修養成就的總體性要求是什么？
在儒家話語體系中，“君子”等理想人格觀念，體現了這一公共生活的價值導向，也體現了儒家政治哲學所倡導的“理想共同體成員”的具體樣式。我們常常說“學以成人”，“君子”人格就最為基礎地體現了“理想人”的內涵。
在儒家經典文獻里，早期的“君子”觀念是具有身份性質的，在《詩經》里的“君子”，很多時候都是指貴族男子，如“窈窕淑女，君子好逑”（《詩經·國風·關雎》），這里的“君子”就是一種貴族男子的代稱，更多地具有社會地位的意義而較少地具有道德品質意味。到了孔子那里，“君子”逐漸具有了道德品質的蘊含，而且成為具備儒家道德品質的人格代名詞。“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”（《論語·為政》）在這里，“先行其言而后從之”是一種品行，意味著言行一致、行勝于言等優良品質。
孔子認為，擁有這樣的品行的人才能稱為“君子”，顯然，“君子”就不再是一種身份，而是指擁有某種品行的人，具有了強烈的道德指稱意味。儒家賦予“君子”以道德意味并進行闡揚，通過反復闡揚來強調“君子”品德的重要性，其最大的意圖在于要求人們“成為君子”，也就是把“君子”作為值得追求的理想人格。孔子說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可也。”（《論語·述而》）進一步把“君子”作為現實的人格、能夠實現的理想來對待之，這就更加增強了“君子”觀念的現實典范意義。質言之，孔子認為，圣人可能只存在歷史敘事中，如早期儒家心目中的堯舜禹湯、文武周公，而“君子”則現實地存在于生活世界，是那些我們能接觸到的修養自我、服務公眾的品行高潔之人。
在公共生活中，人與人在各種生活場景中進行廣泛的交往，為了引導人們朝向一種好的秩序，需要在共同體內部樹立一種人格典范，使得大家有所效法，而“君子”就因為其品行高尚、能力出眾，而成為了公共生活中的典范，引導著其他人向其學習。
在公共生活中，“君子”為什么會值得共同體成員去效仿？在儒家看來，最重要的是因為“君子”品德高尚，孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）在孟子看來，“君子”作為一種人格，之所以異于常人，是因為能夠將“仁”“禮”的觀念長存于心。“君子”因心存“敬愛”也能被人們所“敬愛”，故而值得人們效仿。
另外，“君子”不同于眾人，還是因為他有出眾的能力，如《中庸》里說：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”（《禮記·中庸》）君子在德性修養、生活智慧上都顯示了超出眾人的能力，具有典范性的意義，故而也值得效仿。君子在品德上、能力上的出眾，使得君子具有了被“效仿”的資質，“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”（《禮記·中庸》），“君子”的言行舉止為人們所效仿，就此而言，“君子”是具有典型導向性意義的人格指稱。成為“君子”，就不再僅僅是個人的事情，而是關系到共同體集體生活的問題。
因為君子品德高尚、能力出眾，值得人們學習和模仿，故而在公共生活中要引導大眾都成為“君子”。這樣，優秀的個人道德品質、良好的公共生活秩序、大同的社會理想都可能得以實現。出于這種政治和倫理關懷，儒家文獻里不厭其煩地以“成為君子”作為人們德性修養的指向。正是在這個意義上，我們說，“君子”人格具有“導向性意義”。在公共生活特別是政治活動、社會交往活動中，樹立和弘揚“君子”觀念，有益于人們明確哪些德性、能力是人們值得追求和效仿的，便于人們明確言行的指南，從而以此引導自己的德性修養與言行舉止。
任何社會都需要并且建構“導向性”意義的人格品質，這種人格可能體現在“領袖”“英雄”身上，也可能體現在“模范”身上，甚至可能體現在“文藝體育明星”身上，主流的輿論會推動“導向性”人格的宣傳，放大“導向”效應，從而通過改造社會成員的品格來引導政治社會的走向。
從一般意義上來講，政治哲學具有定向和導向的作用，為社會和人的發展提供方向。政治哲學往往是通過思想實驗，為未來籌劃一定的方向。正是在這個意義上，我們認為，儒家經典和儒家學者不斷強調“君子”人格的重要性，實際上是在落實儒家政治哲學的“成己”“修己”指向，并希望以自己個人的完善來實現公共之善。理想人格的設定，為共同體成員描繪可以模仿的對象，為成員們的價值同質性、行為一律性提供保證，有利于共同體的治理和秩序的穩定，因而具有了政治意蘊。當然，對這種一律性人格的追求，往往可能會損害社會多樣性的原則，也是值得注意的。
人格觀念的規范性意義
儒家的人格觀念不僅是一種“導向”，在公共生活中，它還代表著一種“規范”。當我們在描述和贊美“君子”人格時，同時將“君子”的人格要求當做一種“規范”。“君子”人格的相關觀念還內在地包含了“如何成為君子”的問題，而“如何成為君子”直接關涉“成為君子要遵守哪些要求和規范”“成為君子要滿足哪些必要條件”等具體問題。這也就是說，儒家的“君子”觀念，不僅僅是描述和導向的，而且還可以成為共同體對個人的具體言行要求，可以成為一種無形的社會生活規范為人們所遵守。當我們在描述“什么樣的品質才是君子的品質”的時候，實際上，已經蘊含了如何利用規范來約束人們“成為君子”。在這個意義上，“君子”人格的描述已經起到了“以言行事”的現實效果。
儒家對“君子”的言論、行動做了多重方面的規定，有的是從正面來講君子應該如何，如“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易》），“君子務本，本立而道生”（《論語·學而》），又如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》），“君子之道者三，我無能焉。仁者不憂、知者不惑、勇者不懼”（《論語·憲問》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。
這些從正面予以引導的話語，都告訴我們“成為君子”應該具有何種德性與品質。也有從否定角度來講君子不應該如何，如“君子不器”（《論語·為政》），又如“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），“君子不以言舉人，不以人廢言”（《論語·衛靈公》），等等，這些反面的禁止性話語，告訴人們“成為君子”不應該做什么事。儒家經典從多個維度規定了“君子”的德性應該包括哪些方面，應該遵守何種原則。
除此之外，儒家還在日常具體的生活規范中對“君子”有所要求，如孔子說“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服”（《論語·鄉黨》），孟子說“君子遠庖廚”（《孟子·梁惠王上》），這些話語甚至“規定”了人們最細微的日常行止。類似這樣從正面或者反面以及日常生活規范中要求“君子”應該做什么、不該做什么的話語，在儒家經典文獻里十分多見。這就說明了，在儒家的“君子”觀念里，特別是在公共性人際交往中的“君子”言行的描述中，已經內在地承擔了對于行為的規范功能。
提到“君子”，就意味著人們有必要遵守關于“君子”的規范，因此，在儒家的經典里，“君子”觀念所呈現的不僅僅是描述“君子是什么”，而且還通過“君子”形象的刻畫來告訴人們應該如何去做，在那些對“君子是什么”的描述中內在地含有“應當做什么”的要求，因而具有了規范性意義。個體在自己的私人生活中，可能不能明確地、公開地向外界展示如何落實“應該做什么”的情況，但在公共生活中，人們在公共交往中，將會清楚地展示如何落實“應該做什么”的情況。因而，在公共生活中，“君子”的規范性意義將體現得更為明顯，人們往往以“君子”的標準規范約束人們在公共活動中的行為，以此實現有秩序的公共生活。
規范的存在是社會之所以延續的重要保障。在一個社會中，有的規范是以制度、法律的成文形式出現，有的規范是以道德自律和他律的隱形形式出現。“君子”人格觀念更多地因道德自律和他律的形式而具有規范意義，以對“君子”人格的理性認知和認同作為保障。
當人們對“君子”人格有了理性認知，并且實現認同之后，就有可能依照“君子”的標準來要求自己，從而實現自我的“規范”。王陽明努力提醒人們發現自己的良知，正是希望人們以良知的要求來實現自己的道德自律。這是儒家“理想人格”理論所希望實現的效果，也是儒家政治哲學對于個體自我約束的期待。
如果說，政治哲學要承擔一定的“規范性”功能的話，那么儒家的理想人格理論在描述“理想人”的時候，也同時承擔了提醒“人應該做什么”的“規范”功能。這對現代社會生活也具有啟發意義，現代社會生活中，對于因為身份帶來的人際分層、職業差異，也要特別強調，在對某種身份進行“描述”的時候，其實同時也是一種“規范”。
人格觀念的評價性意義
人格觀念在公共生活中，除了引導、規范之外，還能成為對公共生活中人進行評價的工具。因此，當我們在運用“君子”人格的時候，也內在地包含了“如何在日常生活中運用君子觀念來調節人們的品行”的問題。在傳統儒家文化里，“君子”人格還具有評價性意義，可以作為對于人的德性、德行的評價性話語，參與道德評判并用來引導人的行為。在公共生活中，“慎獨”是一種崇高的理想，真正發揮作用的還是人際交往中的道德評價。道德評價特別是從人格上對人進行評價，在很大程度上參與了社會秩序的建構與維護。
在公共生活中，當人們稱“某種行為”是“君子之行”，或者稱“某個人”是“君子”的時候，實際上是在嘉許這種行為，稱贊這個人，并通過肯定這種行為、肯定這個人來引導公眾向其學習，從而知道哪些行為、哪種人是公共生活中需要的。《論語》首章里就說：“人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）這里其實是說，如果能做到“人不知而不慍”，在公共交往中展現個體的寬容與自信，就是“君子”，顯然，“君子”在這里指的是對人具有寬容自信這種美德的褒揚。
再如，曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與？君子人也。”（《論語·泰伯》）對人的道義擔當與否，也會做出是否是“君子”的評價，也就是說，在人際交往中，那些敢于擔當、忠于所托、在生死存亡面前不屈服的人，就可以稱之為“君子”。這種表彰性語詞，顯然也是一種道德的贊美，可以鼓動人們去勇敢擔當。
另外，在儒家經典文獻里，還有很多地方以“君子”“小人”對舉，以對比性描述來彰顯具有“評價”意義的“君子”觀念，如“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）；“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；“女為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》）；“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）。諸如此類的描述，都明顯是在進行一種道德評判。在這些描述里，可以看出，儒家實際上是在通過評判來實現引導，也即是：“君子”意味著具有高尚品行的人，小人則反之，人們應該向高尚品行看齊。
儒家將“君子”“小人”對舉的時候，其實也是一種對相關言行的道德評價，符合儒家道德標準的就是“君子”，不符合的就是“小人”。在后世的傳習中，關于“君子”“小人”的這些描述就變成了具有“評價性”意義的話語，具有了評價的功能。當某人有某種言行時，人們往往會搬出經典話語，進行“君子”或者“小人”的判別和評價。這種評價是具有現實效力的，“君子”會獲得道德榮譽，而“小人”則會被輿論譴責。
在公共生活中，這些關乎“君子”“小人”的道德評價，深刻地影響著人們的言行，不管人們是否在心里具備某種“君子式”美德，由于公共道德評價的存在，大多數心智健全的人都會按照“君子”之道去行事，即使某些人僅僅是在“表演”君子之道，也會由于“君子”“小人”的道德評價存在，而有所收斂。毋庸贅言，在儒家話語體系里，“君子”“小人”是一種道德判斷，是對于人格屬性的道德評定。
當然，這種評定也具有前文所說的“導向性”和“規范性”意義，也即用道德榮譽、道德積極評價來引導“人們應該成為君子”，并具體指導“成為君子應該如何”。因此，就“君子”觀念的“評價性”而言，還內在地包含了“導向”和“規范”的意義。由此可知，在儒家式的公共生活里，人格評判是秩序建構和維護的重要環節，通過人格評判，可以引導和規約人們遵守共同體所倡導的價值。正是在這個意義上，我們認為，人格評判具有了政治哲學的意蘊。
社會評價是維持公共生活秩序的重要途徑之一，人們之所以能夠在公共生活中遵守秩序，按照公序良俗安排自己的行動，社會評價在其中起到了非常重要的作用。儒家倫理道德的有效性，在實際生活中，都集中體現在它們能夠經得起公共生活領域內的評價。儒家心目中理想的公共生活，是共同體成員內部互相進行道德約束，而人格評價就是其中約束的機制之一。
在當前的政治文明建設中，對社會成員特別是對政府公務人員進行人格評價，也多次在各類政府文件、通報中出現，在一定意義上，這也是對儒家政治哲學中的人格理論的某種回應。不過，對于公共生活中與私人生活中的人格品質如何劃分界限并進行評判，依然是儒家和當代政治哲學的重要問題之一。
結語
貝淡寧曾指出，“賢能政治”是中國政治文化的核心，他對中國政治中的“尚賢”傳統多有發揮。實際上，中國政治上的“尚賢”傳統，就包含有儒家理想人格理論的因素在其中，是儒家人格理論在政治實踐中的運用。當然，傳統儒家理想人格理論不僅僅是對少數“圣賢”的期待，而更多的是對共同體成員普遍性人格的期望，現實中的人不一定都能達到“圣賢”的政治地位，但可以成為具有“圣賢”品質的“君子”。也就是說，不需要每個人都具有“圣賢”的地位，但可以使得每個人都具有“圣賢”的品質。如此，整個社會的道德風氣、道德品質就會得到根本性改善和提高。
于是，類似于“三代之治”的大同理想政治社會就會實現，這是儒家政治哲學在人格理論上的突出特點。儒家政治哲學對于人的“理想”就在于希望人們具備某種人格品格，在社會上造就一大批具備理想人格的“賢能”，如此，我們就能理解儒家心學里所討論的“滿大街都是圣人”的社會期望。在心學視域里，“滿大街都是圣人”，意味著人們都能按照自己的良知塑造自己，成為理想中的人，由這樣一些發覺良知、踐行良知的人組成的社會，自然就是理想的社會。個體通過“立德立功立言”的現實努力，以成圣、成賢、成為君子，超越自己的有限性，為良善的公共生活作出自己的貢獻，這正是儒家政治哲學在人格上的指向所在。
正是從這個意義上，我們認為，理想人格理論是儒家政治哲學的重要組成部分。政治社會、公共生活由一個個具體的人組成，正是個體之善才匯聚成公共之善。在儒家政治哲學思想里，“君子”人格正是這種個體之善的象征和符號。
“君子”人格的“公共性”意義，使得“君子”人格不單是個人的心性修養追求，而成為公共生活中的重要內容；在公共生活中，“君子”人格的“導向性”意義具體體現為人們要在公共生活中規約自己的言行，努力成為公共生活所需要和期待的“君子”；其“規范性”意義體現為，人們在公共生活中知道如何去做是符合“君子”標準的，明確了“哪些事該做”“哪些事不該做”，也就是明確了公共生活的規范；而其“評價性”意義則在于，在公共生活中，如何運用“君子”這一評價工具來影響社會的倫理道德建設，明確了人們行為是否合乎“君子”標準，通過道德褒獎和道德批判等評價行為來約束和引導人們的行為，將有利于共同體成員的大同團結和互相協作。“君子”在公共生活中的多重意義，顯示了“君子”不單是心性修養的問題，更是政治建設所關注的問題。
傳統儒家所討論的理想人格，主要以是否合乎儒家道德倫理原則作為最終標準，其訴求是在公共生活中塑造符合儒家要求的“合乎道德的人”，有一定的“泛道德主義”傾向。隨著現代社會的到來和現代性價值的濫觴，以道德作為軸心的傳統公共生活方式不斷變化，而以制度、法律作為公共生活基本準繩的現代公共生活逐漸形成。如果說儒家的人格符號還將繼續發揮作用，政治社會還對理想人格有所期待，類似于“君子”等人格觀念還可以作為共同體優秀成員的指稱，那么在現代性背景下，我們對儒家理想人格理論就應該具有批判性反思的意識，反思儒家人格觀點中的“泛道德主義”傾向，將現代法律、制度意識充實到傳統人格理論中去，塑造現代性人格。
具體來說，就是儒家人格觀念中所包含的內容就應該隨著時代的變革而變化，除了包含傳統的道德因素以外，還要增加現代性的精神與價值因素，如民主、科學、自由、平等、公正、法治等現代性觀念，這些現代性觀念應該作為現代理想人格或者現代合格公民所應該擁有的基本價值。這樣，作為公共生活中的人格符號，儒家的人格追求將會依然有效地發揮公共性、導向性、規范性、評價性等多重功能。從這個意義上講，儒家理想人格在其價值內容隨著時代變化而變化的前提下，具有某種“超越時空”的符號性特質，可以為“理想的社會應該由什么樣的人組成”這一政治哲學問題提供思想資源。