摘 要：儒家的“君子”作為一種觀念，在歷史發展過程中形成了一定的理論體系，這一體系包含了人性論、工夫論、價值論以及政治哲學等多重維度。就儒家而言，以人性善論為前提，成為“君子”意味著“由君子之道行”；而以人性惡論為前提，成為“君子”則意味著“行君子之道”。“由君子之道行”偏向的是人們發掘自己的“君子之端”并在實際生活中表現出來，君子是由內而外的“推致”而成；“行君子之道”更加強調要人們只有遵守了社會禮法的規矩，才能夠成為“君子”，這是一種“約束”意義上而造就的“君子”。作為一種“符號”，“君子”的本質意義在于樹立人格理想的信念。在一定的政治社會里，“君子”是共同體優秀而杰出的成員，既能擔負引領社會前進的職責，也是共同體成員的楷模與榜樣，“君子”也因而具有了政治哲學的意義。
關 鍵 詞：君子；人性論；工夫論；信念論；政治哲學
“君子”一詞廣見于中國傳統典籍與社會生活中，為人所熟知，以此概念為中心，在中國文化傳統里逐漸形成了一套君子文化。君子文化以理想人格追求為理論內核，溯及境界論、修養論、教育論、治國論乃至文學藝術等諸多方面，形成了一個龐雜的文化觀念系統，為人們不斷演繹。如所周知，在漢語中，“君子”一詞，從早期的身份地位指稱轉變成道德人格指稱，從具體階層身份概念變成抽象的人格概念，一般主要指的是具有優良道德品質的人。歷史的來看，在中國文化傳統特別是儒家傳統中，自孔子賦予君子以抽象的道德人格意義并明確其諸多德性標示之后，隨著儒家的大力推崇和建構，“君子”觀念包含著豐富的哲學意蘊。一定意義上說，“君子”觀念不是某一單獨的概念，而是一套有著豐富內容的哲學理論體系。
一
人性論基礎
徐復觀先生曾說：“人性論，乃由追求人之本性究系如何而成立的。”哲學意義上的人性論主要關注的是人在本質上具有什么特性，人的本性或者本質是討論諸多哲學問題的基礎。當我們使用人的“本質”一詞的時候，意味著每個人都將分有這一本質，換句話說，雖然人們的生活各異，但在本質上是相同的，都有著共同的最為內在也最為根本的人之特性。這是所有人性論的一個基本信念。
在中國哲學傳統里，論及理想人格，往往都要涉及人性論，理想人格是以人性假定或者信仰為基礎所設想的一個關于人的應然范式。根據對于人性的不同判斷，哲學家們往往還要設計出一套修養及工夫理論，并認為這套修養工夫論能保證人們實現理想人格。如孟子言性善，則希望人們能夠在日常生活中發揮和擴充善的本性，進而成為“圣人”“大丈夫”“君子”等理想人格；荀子正視人的欲求本性，希望人們有一套嚴密的禮法來約束自身與身俱來的欲念，成為禮法所能接受的人；董仲舒主張“性三品”論，將人從本性上區分為不同的等級，“圣人之性，不可以名性；斗宵之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，……性待漸于教訓而后能為善。”（《春秋繁露·實性》）董仲舒所說的“圣人之性”與“斗宵之性”因為不可更改，被其置于一般的人性討論之外。因而，董仲舒意義上的人性主要指的是“中民之性”，具有“中民之性”的人通過王道教化可以日趨向善，從而成為理想形態的人。其后，宋明理學家大多接受孟子的性善理論，認為通過修養或者擴充善性就能實現圣人、君子的人格理想，如朱熹強調格物工夫去體認天理進而完善自我之善性，王陽明強調致良知工夫去落實內在心體的良善進而實現自我之善性。儒家的人性理論大多是為其修養工夫理論、政治哲學觀念提供理論根據，以形而上的人性觀念為現實的修養、治理提供必要性和可能性意義上的前提預設。
現存的儒家五經闡揚“君子”，孔子更是多個角度的給予了“君子”以美好德性的塑形，故而，“君子”成為儒家觀念中的理想性人格之指稱，雖然在不同的哲學家那里，關于“君子”的具體規定不同，但其作為德性標桿的意義大致是共同的。因此，孔子之后的儒家，所討論的理想人格大致上都和“君子”有一定的關系。“君子”觀念在中國哲學傳統里具有理想人格意味，因而人性問題同樣是討論“君子”觀念的理論前提，為在現實中實現或達到“君子”的要求提供一種可能性或必要性的理論鋪墊。
由于人性善惡問題不能通過科學實驗乃至經驗驗證的方式予以證實或者證偽，因此，對于人性問題的討論，雖有百般論證，但最終往往多落于對于基本假定的某種信念。這就意味著，當我們說人性善或者人性惡時，大多數時候是在說“我們對人性善或者惡具有某種信念”。在日常生活中，我們可以挑選人性觀，在不同的人性觀念中做出選擇，甚至是以信仰的方式。討論“君子”觀念的人性論基礎，其實也是在為人能否成為君子以及如何成為君子尋找人性論的信念或者前提。邏輯的來看，就儒家而言，不管是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，都可以將其視為“君子”的人性論基礎。換句話說，無論人們在人性善惡上還存在多大分歧，但這都不妨礙“君子”觀念必須有一個人性論的基本假定或者信念作為前提。區別在于，人性善惡的不同假定或者信念，決定了哲學家們應該如何設計道德修養中的不同途徑。
如果以人性善為前提，成為一種理想人格意義上的“君子”，意味著人要將本性中的善在經驗生活中展現并保持下去。也就是說，我們每個人從本性上來講，都具有成為“君子”的可能性，具有先驗的“君子之端”，然而由于后天的習染，我們可能會遺忘或者丟棄這種根端，從而走向與“君子”相反的人生方向。但是一旦我們確立了人性善的信念，而且在生活中不斷覺知這種善的本性，由此自我校正和調整自己的精神言動，就可能成為“君子”。按照孟子的話，就是“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）人要始終覺知自己的“善端”，相信它終將如薪火無盡、泉水不竭，貫穿于人的一生，規定并保證自己成為理想形態的人。在這個不斷“自我充之”的過程中，人的主體性就顯得特別的重要。人成為“君子”，不是他人或者社會要你成為“君子”，而是由于自我本身就具有“君子之端”，我們只是遵從自己先驗的德性和良知而成為“君子”，是順性而為的。這就是說，之所以人能成為現實的“君子”，是因為我們由著內在的“君子之端”而開展我們的人生，進而成為事實上的“君子”，在這個過程中，人們是“由君子之道”而展開人生。所謂“由君子之道行”，是指人因為有善的本性，因此可以自己為自己做主，為自己立法，發揮自己的善端或者良知，讓自己成為君子，而這建基于人性善的邏輯前提或者道德信念。
如果以人性惡為前提，成為君子，意味著人要意識到自己的道德缺失并遵守后天的規范性約束，從而克服自己本性中的惡，并使自己的言行符合社會道德的要求。人認識到自己先天德性的不足，說明自我本身并沒有成為“君子”的先天可能性，如荀子說：“人之生固小人，無師無法，則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱》）在荀子看來，對于利欲的追求，是人之本性，但是對于一個好的社會來說，卻不能放任人的本性，因而社會禮法對于形成良好社會來說就是非常必要的。反過來說，如果沒有現實道德禮法的約束，人是完全會陷入欲求之惡而不能實現自我超越成為“君子”。荀子認為：“今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。”（《荀子·性惡》）如果順著自己的本性，必然會成為“小人”；而如果尊重禮義文明，順從禮法要求，人將成為“君子”。從荀子的判斷來看，是否接受教化、是否遵守禮義是“君子”“小人”的根本標準。在荀子看來，人們認識到人性之惡不足以使人成為“君子”，因此就不會按照人性的自然狀態來展現人生，而是自覺接受教化、接受禮法從而逐漸成為“君子”。在這個接受教化、接受禮法的過程中，人要以共同體成員的身份要求自己克服過分的欲念，遵守禮法，被社會規范型塑成君子。以人性惡作為前提，說明“君子”正是認識到自己先天德性之不足，從而自覺的服從社會的禮法，社會為個人立法，人們按照社會禮法對“君子”的要求去做“君子”應該做的事情，在這個過程中，人們是“行君子之道”而開展人生。所謂“行君子之道”，就是人們明確自己從本性上來說不具備“君子”的品質，而社會禮法對人們成為合格的成員有一套明確的要求，按照這些要求、遵守這些要求，踐行社會規范，從而被這些具體的道德要求、規則要求塑造或者建構成為共同體需要的人格，就可以成為合格的“君子”。這種人性惡論前提下的“行君子之道”，表現為人們正視自己的不足，從而按照“君子”的要求來安排人生，依照社會的要求而改造成為“君子”。
人性善惡的前提式假定，意味著我們要選擇以何種方式成為“君子”，也就是到底是由內而外的推致成為“君子”，還是由外而內的約束成為“君子”？甚至可以進一步說，是“由君子之道行”還是“行君子之道”？前者意味著人意識到自己品質的高貴性，從而按照內心的明德行事，在日常生活中將君子之道自然而然的展現出來，具有一種理想型特質；而后者意味著人認識到自己在人性上的不足，并認識到社會規范的合理性與必要性，從而按照社會禮法規定的君子之道去約束自己，具有現實性，當然，這里存在的危險是，一個人從內心而言可能根本不是“君子”，但他完全可以按照社會上人們廣泛認可的“君子之道”來表現成為一個“君子”，而這與傳統的表里如一的“君子”觀念有所沖突。
從上可知，實際上關于“君子”觀念的人性論假定，關系到選擇哪一種如何成為“君子”的路徑，因此，關于“君子”的人性論基礎問題，不僅具有解釋意義，還具有現實的行動意義。
二
工夫論意味
成為“君子”，一定是要將“君子之道”落實在行動上，要表現為實踐的工夫。當人們在討論“君子”應該有什么樣的德性與德行時，或者當人們說君子應該遵守哪些禮法時，其實同時就意味著成為“君子”就應該如此這般的去行動。在這個意義上，“君子”觀念包含了“如何成為君子”的工夫路徑言說。工夫論是君子觀念中的重要內容，不管是“由君子之道行”還是“行君子之道”，都離不開在日常生活中的工夫或者說實踐。作為一種道德人格理想，“君子”不是現成物，即使是先天具有“君子之道”，但也要靠后天的躬行實踐才能將先天的“君子”德性表現出來，而遵從社會禮法而成為“君子”，更是依賴具體的生活實踐。“由君子之道行”的工夫途徑往往表現為由內而外的“推致”，而“行君子之道”則表現為在社會生活中“約束”自己的實踐工夫，二者都要求在具體的行動中落實“成己”的工夫。
“推致”，顧名思義就是“推而致之”的意思，放在“君子”觀念的語境中，就是要把內在的“君子之端”推到社會生活中來，讓內在的“君子之端”變成具體的“君子之實”。從“推致”的角度看，儒家哲學中強調內在德性的孟子與王陽明的心性思想中，由內而外的工夫論表現的較為明顯。孟子主張要把仁義禮智等“四端”擴充開來，王陽明認為要將心體上的“良知”推致出來，二者一脈相傳，從總體上來看，都是一種從內而外的推致工夫修養論，也就是要將內在的善端落實在現實生活中。“推致”不是一個自然而然的過程，而是一個需要磨煉努力的過程，這就是王陽明心學中強調的“知行合一”。成為“君子”，要有道德行動，因此就需要有一個切切實實的工夫。儒家的性善論肯定了人人可以為善，有成為“君子”的道德基因，但這不是說人人都已經為善、已經是現成的“君子”了，要真正做到善，還需要經過一番修養工夫。在孟子那里，修養功夫首先是要從發揮仁、義、禮、智四端。仁、義、禮、智四種德性雖然是人的內在稟賦，但如果不能時時自覺并將其在現實生活中予以落實，還是不能實現儒家人之為人的道德理想。孟子認為，君子的道德修養既不能由別人代替，也不能抱怨他人，在道德修養過程中，要具有“行有不得，反求諸己”（《孟子·離婁上》）的道德自律意識。在反求于自身的時候能夠“反身而誠”（《孟子·盡心上》），通過自反性的追索，使天賦的善性切切實實的體現在自己的言行思想中，只有自己的行為符合道德要求了，成為真正意義上的君子了，才能為天下人做出良好的榜樣。
在王陽明的理論里，成為“君子”與良知的推致是聯系在一起的，良知的存在賦予了人成為君子、圣人的可能性。王陽明認為，作為本體的良知有被私欲蒙蔽的可能，所謂“不能不昏蔽于物欲”，因此，如果要成為君子，需要人們在日常生活中實現“致良知”的工夫。王陽明的所謂“致良知”，一方面是指人應擴充自己的良知，直到極限；另一方面是指把良知所知的是非善惡，在行動中實在的體現出來，從而加強為善去惡的道德實踐。由此足見，王陽明一方面強調道德意識的自覺性，要求人們在內在精神的反省上下功夫，一方面特別重視道德的實踐性，指出人要在事上磨煉，要言行一致，“如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣；如知其為善不善也，致其知為不善之知而必不為之，則知至矣。”王陽明認為，人要稱自己知道“善”，就一定會在行動中將“善”落實，如果沒有將“善”在行動中體現出來的話，那么其實是不知道“善”的。由此，行動是“善”成為可能的必要條件，無之必不然。不論孟子還是從王陽明，在“君子”的“推致”過程中，特別重視個人自身的責任，也即是個人的修養工夫，“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗。”因此，所謂“由君子之道行”的過程，最重要的是落實在“行”，即由著自己內在的“君子之端”出發，一步步向外推致出來，落實到人生的實踐工夫中，在具體的道德行動中成為“君子”。
而從“約束”的角度看，成為“君子”是一種社會要求而非自我內在生發的要求。“行君子之道”或者成為“君子”，就意味著人們要遵守社會（共同體）的一系列規范要求，接受社會規范對自己的“約束”。就具體的人而言，每個人都生活在一定的社會禮法或規范當中，社會禮法或規范往往已經是既定的，會對人們的行為進行“約束”。現實的來看，人們正是在遵守社會禮法或規范的過程中，逐漸養成為“君子”。在儒家的經典文獻里，有著大量的關于“君子”該做什么、不該做什么的規定，特別是禮樂文明的記載中，對人在特定場景的特定言行都有著明確而具體的規定，違反了這些規定，就是違背禮法，而違背禮法就不能成其為“君子”，甚至會早到懲罰而喪失共同體合格成員的身份。孔子曾稱自己“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》），孔子通過人生修養，對人世、天命均有了充分的理解，到了晚年的時候，已經將自己內心欲念完全控制在禮法規矩的范圍之內，所以能夠在一定意義上實現心靈的自由。這里特別要注意的是，孔子的從心所欲一定是以“規矩”為前提的，也就是說，孔子所說的欲求都是禮法所內接受的，或者說，他已經將自己的個人欲求與社會禮法的要求合二為一了，規矩的要求就是自己的欲求。從孔子的例子來看，成為理想中的人，或者說實現了人生的境界自由，其必要條件在于對于社會禮法規矩的遵守。在這個意義上，我們說要成為像“君子”那樣的人，則要接受社會禮法的“約束”，實現“規矩中的自在”。荀子進而認為：“故人無師無法而知則必為盜??故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。”（《荀子·儒效》）師法規矩的存在，是人成為合格的社會成員的前提，沒有這樣的規矩，人就可能淪為盜賊。如果人們能遵守禮法規矩并將其當作終生之志，就能成為“君子”，所謂“好法而行，士也；篤志而體，君子也。”（《荀子·修身》）“約束”意義上的工夫論，由于認識到了人在本性上并沒有朝向“君子”的必然性，因而特別重視規矩對于社會成員的“約束”。從這個角度來看，社會禮法等“約束”性力量的存在，為“君子之能以公義勝私欲也”（《荀子·修身》）提供了可能性，也為“君子”的養成提供了基本前提。
從“約束”工夫的角度來看，人在本質上并不具有“君子之端”，社會上的“君子”并不是先天而成、本來如此的，而是在日常生活的道德踐履中逐漸表現出來的。在這個道德踐履的過程中，遵守禮法是最為重要的事情，禮法是道德踐履過程中的規矩和尺度，“約束”人們朝向君子之道。在現實中，只有那些遵守禮法的人，在禮法面前能夠自我約束、表現得體的人，才可以稱為“君子”。而人們的遵守禮法，要表現在生活的方方面面，要在每一個具體的生活場景去落實，“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”（《荀子·修身》）。由此可知，君子不是稱謂而成，而是行動而成，是在日常的律己為人的工夫中形成的。
由上可見，無論是“推致”還是“約束”的工夫，都有一個基本的共同認識，那就是“君子”不是現成的。即使人們具有先天的“君子之端”，也要在現實中體現“君子之端”，才能成為現實意義上的“君子”。如果人的本性為利欲，則更要靠人們在行動中表現出對禮法規矩的遵守，才能逐漸成為“君子”。簡單來說，作為一種道德人格的稱謂，“君子”從來都不是現成，而是在行動中展現出來的，“君子”的形成，離不開實踐行動的真切工夫。
三
信念論價值
雖然現實的“君子”要在行動中展現出來，但在中國的文化傳統里，“君子”更重要的是表現為一種抽象的人格理想，其意義在于道德理想性，換句話來說，“君子”的意義首先在于提供了一種人格信念。這里的“人格”，按照馮契先生的說法，“通常也只用來指有德性的主體。”對于有德性人的期望，使得“君子”觀念具有了信念論的價值。
“君子”首先意味著一種人格，一種具有具象意義的“人”，不管這個“人”究竟是否具有現實性，但他一定能夠在此岸世界存在，這就是哲學意義上“君子”人格的屬人性、此世性。哲學意義上的“君子”觀念里，雖然沒有像宗教那樣有著具體的膜拜對象或者人格神，但“君子”形象還是可以通過語言描繪出來，通過這些語言，我們大致能知道，理想中的“君子”是個什么樣。儒家哲學中的“君子”與宗教中的理想人格不一樣，宗教中的理想人格往往都是生活在彼岸世界，儒家的“君子”“圣人”都是屬于此岸世界，而且儒家愿意相信，在歷史上，“圣人”“君子”曾經層出不窮，因此只要按照往圣先賢所確定的道德修養途徑去做，“君子”“圣人”的理想就會實現。
在中國文化傳統中，人們不斷往“君子”形象上填充內容，從道德品質、言語行動，到精神氣質等等方面，全方位的描繪君子的形象，逐漸形成了關于“君子”的具象。特別是孔子，對“君子”做了多方位的描繪，孔子不厭其煩的告訴人們，君子應該有哪些基本的品質、哪些恰當的表現、哪些不能實施的言行，如“君子有九思：視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難、見得思義”（《論語·季氏》，“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）“君子不器。”（《論語·為政》）“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）??類似這樣對于君子進行描述和規定的話語，在《論語》里俯拾皆是、舉不勝舉，可以說，孔子為后世留下了清晰而具體的君子形象，陳嘉映教授曾在《何為良好生活》一書中指出：“孔子關于君子的刻畫，可引來作為良好生活的圖畫”。孔子對于“君子”的描述，在中國思想史上具有典范意義，當然，在思想史上，具體的“君子”形象也是隨著時代變化而變化的，后人也會在孔子的基礎上為損益“君子”的形象，就先秦而言，孟子、荀子就曾為這一形象做了很多補充和增加。但是無論有關“君子”的具體德目如何變化，“君子”作為一種“有德性的主體”的符號并沒有發生變化。
關于“君子”形象，儒家從語詞上做了特別多的描繪和規定，我們這里不一一列舉。從這種對于“君子”形象的規定里，我們大致可以看出，人們把對理想人的期待往往歸結到少數幾個具有代表性語詞上，如“君子”“圣人”“大人”“仁者”等等，表達人們對于應該成為什么樣的人、理想中的人應該是什么樣這些問題的回答。語詞在這里承擔著指向的功能，談到“君子”，我們就會同時對“君子”所應該具有的德性有所認知，對于這個“稱謂”背后的德性與德行有著一種期望和判斷。就此而言，“君子”這一概念擔負著理想德性、理想人格的符號功能，雖然在不同的思想家那里，對于“君子”有著各種不同的理解，但將“君子”作為一種理想人格符號，大致都是可以取得共識的。從先秦儒家樹立“君子”的人格信念以來，關于“君子”的理想，滲透著歷史傳統、現實關懷等因素，已經成為一種傳統的文化符號。人們總是容易對現實而具體的人（包括自己）有著不同程度的不滿意，因此希望有一個令人滿意的理想符號，在宗教的視域里，這一理想符號可能是人格神、圣徒，在非宗教的文化里，往往就是類似“君子”這樣承載人們理想人格的符號。而且，符合這一符號要求的，在現實中還能找到具體的人，最起碼是接近這一要求的人，以至于我們不至于對于理想太過氣餒，從而對美好生活保持信念。
作為理想人格符號的“君子”，從本質上來說，傳遞的是對于具有高尚德性的人的一種信念。“君子”作為一種信念，具有兩個方面的意蘊，一是人們對于“什么是優良品性的人”或者“理想的人應該有哪些優良品性”有著確定的認識，并對此種認識堅定不移，如儒家對于“君子”各種德性的描述，在歷史的長期發展中，或有損益，但其基本價值取向、精神風貌沒有大的變化。儒家堅信，“君子”就是具有優良品性的人，人的優良品性也都集中的反映在“君子”身上。另一個方面的意義則在于，人們不管是通過“推致”還是“約束”，最終都應該可以成為“君子”。這種信念表達成充分條件的假言命題就是，“一個人只要努力的發揮其德性或者按照社會禮法嚴格要求自己，就能夠成為‘君子’或者被稱為‘君子’。”對這個邏輯的信念，表達了人們的一種樂觀主義情緒，也就是說，只要我們努力，就能在現世實現人格理想，人生也就因而是有意義的。
概而言之，“君子”觀念所傳遞的信念，一方面使得人們樹立了“什么是好品性”的信念，另一方面也使得人們相信自己的人性能力能夠在現世中實現這種“好品性”。“君子”的理想性和信念性特質，是君子觀念中最為重要的內容和表現。如果人們都把“君子”人格奉為理想，說明社會對于什么是正義的人、什么是“好”人、什么是值得期待的人等問題，有著明確的共識，也就是說人們對于什么是“善”的有著共同的認識和追求，這個社會顯然是可能朝向良善的。
四
政治哲學意蘊
作為有著“優良品性”的人，在任何時代，“君子”一定是優秀而杰出的共同體成員。既然“君子”作為卓越的共同體成員，就可能會被挑選出來成為共同體意志的代表，執掌公共權力；“君子”也有可能成為共同體成員的模范，供大家效仿。在這個意義上，君子不是僅僅關涉個人私德的問題，也不僅僅是個人修養的道德問題，同時還是一個社會政治問題。由于“君子”可能會被當作執掌公共權力的人或者作為公共楷模，因而“君子”具有了公共性價值，也可以作為一個政治哲學意義的觀念來理解。
由于人與人之間存在著難以消除的隔閡，因而協調人與人之間利益分配的權力是任何社會的必備物，社會秩序在沒有權力的情況下幾乎無法維系。雖然無政府主義者往往宣稱權力具有壓迫性或者非道德性，人們可以憑借自發的善良本性和睦相處，但由于他們對于人性以及社會的判斷不具有現實性，這種拒絕“公共權力”的無政府主義主張在歷史上幾乎從來沒有實現過。歷史地來看，進入文明社會以來的各種人群共同體，都依靠權力來維系社會秩序、安排利益分配。到目前為止，權力對于人類社會的生存和發展還是不可或缺的因素。既然權力因素對于社會不可避免，那么就需要掌握權力的人。誰來掌握權力？從思想史上來看，通過暴力手段取得政權的帝王們總是容易傾向于用“天命”來說明其掌握權力的合法性，換句話說，已經掌握權力的人會宣稱他們之所以獲得權力是因為“天命”的垂青。嚴格來講，這種勝利者邏輯，不是回答“誰應該掌握權力”的最佳路徑。一般而言，儒家往往認為有德者應該掌握權力，有德者應該有位，所謂“德位相稱”。所以，在儒家的立場上，理想的狀況應該是既有德性、又有才智的人掌握權力，在這種情況下，人們能夠過上好的生活，國家也會實現良性發展。儒家認為應該由“圣人”掌握國家最高權力，王者應該具有圣人的品性，是“圣王”。除了最高權力之外，其他各種權力也應該由有德性、有才干的人來掌握和運用，而“君子”是儒家心目中既有德性又有才智的人。儒家的“德治”具有兩個方面的指向，既包含運用道德和禮義的手段來治理國家，也包含掌握治理權力的人應該是有德性的人。理想中的“君子”，符合儒家德治的要求，所以往往被看作應該掌握權力的人，如漢代的“孝廉”以及后來通過修習儒家經典參加科舉考試而進入政權體系的讀書人，往往都被寄予了德性與才智兼備的期望。當然，如果我們把“君子”作為有德性、有才智之人的符號性指稱的話，那么諸如“君子”之類的德才兼備的人，就應該是掌握權力的人。就此而言，“君子”不僅是一個德性指稱，也具有了掌握政治權力的相關合法性。
除了掌握權力之外，“君子”的另外一方面政治哲學的意義在于，“君子”是共同體成員的楷模。在理想的共同體中，對共同體成員要求的目標是人人都成為“君子”，如儒家的“大同”理想所描繪的那樣。當然，更高的目標是“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”“滿街都是圣人”，或者“六億神州盡舜堯”。在現實的共同體中，“君子”雖然是稀缺物，但依然會被發現或者塑造出來，成為共同體成員學習效仿進而成為共同體所期望的人格。社會上一部分人，由于其崇高的德性或者特殊的才能與貢獻，會被挑選出來擔當模范的角色，供其他成員學習、效仿。在一定的社會里，政權的擁有者往往希望人們成為既定的理想模型，為此，可能會通過教化等手段塑造這樣的民眾。既然是教化活動，僅有觀念的灌輸是不夠的，還需要給出一個標準的模型，讓人們有著直觀的認識并能夠有效的模范。因此，在各個政權里，都存在著各種各樣的標準模范供人們效仿，雖然名稱不一，或是“君子”，或是“勛烈”“節烈”，或者是模范、楷模、先進、標兵等等，政權通過旌表、嘉獎、宣傳等手段，將他們樹立為整個共同體成員的表率。這種表彰杰出人物的政治行為，也是秉承了“君子”這樣理想人格的理念，通過塑造一種道德上、品性上的模范，進而為全體成員提供一個具體的形象，以方便大家參照、模仿。在這個意義上，作為一種杰出代表或者楷模，“君子”就具有了政治哲學的定向性意涵，“君子”作為一種可供效仿的典型，范導著人們不斷通過修養而具備社會所鼓勵的品性與能力。
一般認為，“君子”僅僅具有倫理道德的意味，是討論德性問題的概念，但如果我們把倫理道德與政治問題聯系起來看，作為中國傳統思想中一再倡導的理想人格，“君子”還可以解釋為理想中掌握權力的人，也是社會共同體理想成員的標志性存在者，就此而言，“君子”觀念也具有政治哲學的意義。
五
結 語
自先秦以來，“君子”觀念不斷深化發展，形成了一套理論系統，無論在人性論前提上，還是在工夫論、信念論乃至政治哲學維度，都有值得發掘的問題。換言之，“君子”觀念不是孤立的概念，而是一套體系性的思想。抽象的來看，“君子”觀念，既可能以人性善論為前提，也可能以人性惡論為前提，但不管如何，最重要的是作為理性型態的“人”，“君子”是在日常生活實踐工夫中形成的。而且，“君子”作為一種信念，能夠確保人們對“好的品性”以及如何實現“好的品性”保持信心。另外，人都不可避免的生活在政治共同體中，在政治共同體中，“君子”的存在為“誰掌握權力”以及“以什么樣的人作為共同體的模范”等問題提供了一種可能性回答。以“君子”觀念為核心，可以反思人性論、工夫論、信念論和政治哲學等多維度的相關問題，可以說，“君子”是一個內涵豐富的思想體系。