文章摘要
反思新文化運動對儒學傳統批判的過激問題，并不意味著要徹底否定新文化運動的傳統。在這個意義上，理想的中國文化重建之道路，似更應該是將以儒學為主干的古典傳統與新文化運動的現代傳統結合起來考慮。形象的說，我們應該將“孔夫子”代表的儒學傳統與“胡適之”代表的新文化運動傳統從對立的歷史糾結中解脫出來，實現二者之間的和解，合力發揮儒學的禮樂文明與新文化運動的民主、科學精神的作用，把科學、民主的精神貫徹到觀念化的儒學、倫理化的儒學、建制化的儒學、譜系化的儒學以及生活化的儒學等多重傳統中去，使得“孔夫子”與“胡適之”一起合力重建中國的文化精神，在古典精神與現代精神相得益彰的基礎上來回應當前現實的文化重建問題。
新文化運動直接質疑了儒學傳統的時代價值，提出儒學已經難以作為支持現代社會生活的時代精神。新文化運動的旗手陳獨秀宣稱：“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現代生活。”(1)我們知道，時代的發展離不開精神文化的潛在力量，每個時代自有其較具獨特性的時代精神。從文化上來看，時代精神是一定時間內社會共同體的集體性文化意識，這種文化意識體現在大多數人的精神選擇趨向上，往往以某一種思想學說主張作為其象征。牟宗三先生曾提出，“文化意識，在歷史的曲折發展中，有時向上，有時向下，有時是正，有時是反是邪，這種曲折的表現形式就一個民族的‘歷史精神’。此亦叫做‘時代精神’或‘時代風氣’。”(2)“歷史精神，文化意識，乃一民族之生活承續所必然呈現者。”(3)歷史的來看，儒學正是牟宗三所指的這種“歷史精神”或者“文化意識”，在中華民族歷史上的“必然呈現者”。儒學在中國歷史相當長的時期內是主流的時代精神和文化意識，引導著政治生活與社會生活。但這一情況，在一百年前的新文化運動時期，發生了巨大的轉折，儒學不復被人們視為時代的精神動力，反而被視為阻礙時代前進的絆腳石。
今天，距新文化運動已經100年了，時代發生了巨變，儒學又一次呈現復興的趨勢，新文化運動也時過境遷。在新的時代背景下，如何看待新文化運動與儒學的糾纏，隨著儒學的再次復興，又成為了一個重要的思想史命題。
一、新文化運動與儒學命運的時代轉折
儒學作為主流的時代精神和文化意識，自西漢以來，雖間或有佛道的襲擾，但其主宰位置幾乎很少受到質疑。如所周知，晚清以降，儒學究竟還能不能擔負起民族心理的職責，儒學還能不能推動中國進入現代國家的序列，這個問題逐漸成為困擾知識分子的時代迷思，而“新文化運動”更是將“儒學是否適應現代生活”之問題以極為尖銳的方式提出來，并做了否定的回答。
1923年，梁啟超在《五十年中國進化概論》一文中指出：“革命成功將近十年，所希望的件件落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺醒。”(4)梁啟超的這句話頗能代表“新文化運動”時期批評儒家的知識分子們的心態。陳旭麓先生曾總結道，新文化運動是“以辛亥革命后的中國社會現實為認識起點，進而追溯到幾千年歷史凝結而成的文化傳統，并對這種傳統進行了總體性的理性批判。這場帶有摧毀性的批判矛頭首先指向舊倫理及其人格化代表。”(5)所謂“辛亥革命后的中國現實”，就是袁世凱、張勛等人都曾假借孔子來搞帝制的復辟，以及當時遺老遺少們的復古主義等。在這一社會現實乃至上溯至鴉片戰爭以來的國家衰弱現實的刺激下，陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅、吳虞等知識分子，將矛頭指向了儒家的傳統。陳獨秀曾說，“我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說在古代社會無價值。不過因他不能支配現代人心，適合現代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現代人心，抵抗現代潮流，成了我們社會進化的最大障礙。”(6)可見，新文化運動的主將們并不是要詆毀歷史上的孔子，而是認為儒學已經很難回應現實問題，反而還被人所利用以抵抗現代潮流，故而，必須反對之。這種情況的出現，既有知識分子對現實的判斷和批判等因素，也有儒學傳統確難回應現實的現代性問題等深層次的原因。
新文化運動的旗手們對儒學展開的猛烈抨擊，有目者所共睹，魯迅更是以“吃人的禮教”一詞將儒家文化貼了一個形象的標簽，為人所熟知。如果說，科舉考試和帝制的廢除摧毀了儒家賴以生存的制度化條件，那么新文化運動則從思想上對儒學做了更為徹底的清算，從那時起，儒學傳統聲名狼藉，厄運不斷。以“文革”為代表的運動式破壞，更是對儒學的命運帶來了毀滅性的危機。
有人說，新文化運動是中國新的諸子百家時代，是新的思想解放、人文啟蒙的時代。胡適曾經用“中國的文藝復興運動”來形容新文化運動(7)，瞿秋白1925年在《向導》雜志上發表了《五四紀念與民族革命運動》一文，稱新文化運動頂峰的“五四運動”之爆發，“在世界史上實在是分化中國之政治經濟思想等為前后兩時期的運動”(8)，這也就是我們通常講的“劃時代”。作為“劃時代”事件新文化運動，不僅是從政治革命層面來說是恰當的，更重要的是從文化和價值觀念層面界定的。比如說，“新文化運動”中出現的以白話文為代表的新文學，就是對漢語書寫的一次革命性改造，為后來的文學創作奠定了基本模式，是20世紀以來漢語文學創作及其他各種漢語書寫的源頭。雖然，新文化運動后來逐漸由文化運動轉變成政治革命，但新文化運動在文化上完成了對儒學的致命一擊。在新文化運動的參與者看來，新文化運動所倡導的價值替代儒學傳統成了新的時代精神。
如胡適、瞿秋白等親歷新文化運動的歷史人物所言，新文化運動對現代中國進程的影響至大至重，為現代中國從引進的基礎上通過政治文化運動的方式締造了民主、科學、自由、進步的新統。這一傳統主要體現在知識分子或者精英文化中，20世紀重要的學術、思想、文化的革新、變化基本上都會溯源到“新文化運動”。同時，隨著在新文化運動中成長起來的中國共產黨人的逐漸壯大，將新文化運動之頂峰的“五四”運動定位為“新民主主義革命的開端”，“新文化運動”影響顯得愈發重要而深遠。
以傳統為批判對象的新文化運動所宣傳的民主科學等價值觀念逐漸深入人心，導致信奉這些現代性觀念的人對儒學傳統逐漸淡忘。概括的講，即使是部分知識分子對儒學傳統還心存留戀，但理智上大多還是接受了民主科學的價值。從20世紀中國的發展歷程來看，新文化運動似乎完成了對儒學傳統的顛覆，儒學似乎已經徹底被時代所拋棄，不能擔負現代社會的時代精神，但歷史遠非如此簡單。
二、歷史上的儒學與時代精神
我們知道，儒學自孔孟時代開始，就與時代精神關聯在一起。孔孟時代，諸侯紛爭、天下大亂，諸子百家圍繞“如何實現好的社會”展開了論辯，社會急需一種解決紛亂的思想意識形態來改變社會現實的亂局。孔孟棲棲惶惶周流天下游說列國，念茲在茲的是在現實政治中如何實現“從周”、“仁政”等政治理想，期望通過提出道德仁義的思路，主張社會應該由仁義而走向和平、安寧乃至繁榮；老莊著述立說無外乎在思考怎樣回到“小國寡民”、“清凈無為”的社會；而墨家更是在身體力行的在踐履“兼愛”“非功”“尚同”的政治理想；其余所謂百家爭鳴的問題之中，也總有對“治國之道”、“禮法”、“古今”等政治問題的理想認識貫穿于其中。(9)孔孟所處的時代，時代呼喚一種能夠解決亂局的思想和觀念，正是在這一歷史情境下，孔孟的仁義思想天然的和當時的時代精神關聯起來。
到了漢代，歷經董仲舒和漢武帝等推動的“罷黜百家、獨尊儒術”，儒家思想成為主導性的時代精神，或者說成為了國家“意識形態”，按照《布萊克維爾政治學百科全書》中對于“意識形態”一詞的解釋，“意識形態是具有符號意義的信仰觀點的表達形式，它以表現、解釋和評價現實世界的方法來形成、動員、指導、組織和證明一定行為模式和方式，并否定其他的一些行為模式和方式。”(10)從這個角度看，儒學自漢代開始，就成為一種象征性的符號，開始發揮解釋、評價、指導現實世界的精神力量，并且在社會生活中成為具體的現實力量。雖則由于讖緯神學的濫觴，導致儒家精神走向歧途，但從社會崇尚的角度而言，儒家依然穩固地占據了漢代的主流意識形態之地位。
儒家在精神領域占據的主導地位，從漢末到隋唐，遭受了前所未有的沖擊。道教、佛教在精神文化、社會生活領域的異軍突起使得儒學在義理層面裹足不前，在整個時代精神的格局中承受了佛道兩家的巨大壓力。而儒學在時代精神格局中的式微，表現在社會生活中，則是人們對佛教的狂熱追隨，韓愈在《論佛骨表》里，曾痛心的描述當時佛教的興盛，“灼頂燔指，百十為群，解衣散錢，自朝自暮，轉相效仿，唯恐后時，老幼奔波，棄其生業。”(11)人們在日常生活中對佛教的狂熱性情緒，意味著對儒家精神的冷漠與忽視。
從時代精神的角度來看，儒家的尷尬地位一直到北宋時期才得到改善。北宋以來，儒家學說的新形態——理學——的出現，使得儒家在道德形上學的層面獲得了新生，儒學在思想上開始對佛道進行了有效的反擊，并在這一反擊中逐漸奪回了精神領地。此后歷經宋元明清，儒家都一直堅定地守住了社會精神的陣地，成為真正意義上的時代精神。
但是，宋明儒學在義理上的精致發展并沒有帶來儒家社會的進步，正如有論者指出的，儒家在宋明時期的勝利稱之為“得不償失的勝利”(12)。宋明新儒家在道德形上學上取得的理論性進步，卻在一定程度上使國家社會在思維上逐步陷入慣性和停滯。因此，宋明新儒家將道德理想主義、道德保守主義樹為“國家正統”，逐漸導致了政治上專制獨裁、社會上約束個人自由的加重、改良和變革的步履維艱。新文化運動中對傳統儒學的批評，也正是針對了儒學及運用儒學來控制社會的政權對于人心與社會的束縛。也因為如此，儒家在宋明時期的精神主導地位也不能改變儒家理想從未實現的局面。宋儒朱熹曾慨嘆道：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”(13)朱熹所感嘆的儒家理想從未實現的狀況，在近代中國，更是每況愈下，新文化運動將儒家命運的衰落推至極點。科舉廢除、帝制廢除使得儒學喪失了其制度性保障，而新文化運動的思想批判又使得儒學的精神價值在現代社會中岌岌可危。
儒學雖長期在中國歷史上處于主導性精神價值的地位，也保證了歷代王朝的社會秩序在一定時期內保持穩定，然而，由于儒學自身的理論推進遠遠跟不上近代以來社會的急劇變遷，使得儒學在中國社會的急劇轉型中迅速衰落，這也是新文化運動對儒學激烈批判的重要原因。
三、現時代的儒學復興運動
歷史地來看，儒學在社會秩序混亂的時候，未必受到政權和社會的重視，但一旦社會秩序得到恢復的時候，儒學就會在思想版圖上力圖找回屬于其的核心位置。從1980年代以來，隨著政治運動的減少和經濟持續增長帶來的社會穩定，大陸儒學在政府的理性支持、知識群體的深度發掘以及民間的強烈關懷下，一改新文化運動以來的頹勢，又開始了“一陽來復”的新生命歷程。進入21世紀，儒學復興的勢頭一直沒有衰減，并隨著官方、學界以及民間力量的推動而呈擴大的趨勢。
新文化運動曾經徹底否定了儒學在現代社會的價值，這一點多為后來學者所詬病。隨著我們對于傳統之認識越來越趨于理性，對儒學的現代意義的認識也越來越有所改觀。毋庸贅言，儒學在現時代依舊可以發揮作用，這一點，幾乎可以獲得普遍性的共識。但是問題在于，儒學發揮什么樣的作用以及如何發揮作用，卻很難取得共識。其爭論的焦點一般在于，儒學發揮的是積極作用還是消極作用？儒學是“博物館里的陳列品”(列文森)還是中國人的“心靈雞湯”，抑或是實現中華民族偉大復興的基石？另外，如果儒學對現時代具有積極意義的話，那么儒學的積極作用主要是體現在生活領域，還是在學術文化領域，或是在政治領域？新文化運動中，對于儒學的負面作用曾經作了多重發揮。吊詭的是，在復興儒學的過程中，對于儒家的積極作用之認識，也呈現了分歧百出的態勢。
當前，眾多儒者擴大儒家影響、發掘儒家價值的文化努力，對儒學本身發展和中國社會發展都有一定意義。儒學在中國歷史上的影響，雖然或大或小，或隱或顯，但卻從沒有斷絕過。杜維明先生曾在從時間跨度的角度分析儒學傳統時提出這樣一個預設：“任何精神傳統，如果不發展、不擴大，就會死亡。它絕不是一個靜態的結構；而一定是一個動態的過程；只是這個動態的過程受到沖擊以后，它可能變成潛流，有的時候在思想界被邊緣化，但它總是在發展的過程中；甚至有的時候斷絕了，但它的影響力在社會各個不同的層級是一定存在的。”(14)從時代精神的角度來看，儒學精神在中國歷史上的發展確實符合上述預設，即使在儒學被邊緣化、成為潛流的時代，儒學精神對社會的影響從未停息。現代中國思想界，雖然飽受現代性的質疑和西方思想的沖擊，但儒家學者對儒學在各個層面的不懈發揮就是這樣一種表現。
當前，對于儒學復興所作的各種理論和現實努力，其目的是在擴大儒學精神的影響力，使得儒學精神綿延不絕。就大陸而言，新時期以來的儒學復興首先是從儒家心性之學、道德哲學等角度開展的，尤其是20世紀80年代以來對于宋明理學的深入研究，如學者們對傳統儒家思想的深入分析與整理等，在這些研究中，儒家心性之學、道德哲學得到了全新的詮釋與發揮。但是隨著政治文化與社會生活的變遷，尤其是近十幾年來，當代中國儒學研究者已經不滿足于僅從心性角度、倫理角度去探討儒學的思想內涵和道德作用，而是希望從多層次、多角度來理解儒學的社會政治功能，回應新文化運動中對儒學在社會政治領域中的所謂“毒害”之質疑。
更直接一點說，最近一段時間以來，大陸新儒家以儒學為旗幟提出了政治訴求，表現或為建立“儒教政權”，或為創設“儒家文化特區”，或為“儒士共同體的仁政”，或為“儒家憲政”(15)，或從文化、政治的大根大本角度來為儒學張目。隨著經濟發展和民族自信心的增強，很多人尤其是對中國傳統文化保持敬意的人，為了實現探索中國思想和中國制度的突破，更愿意將目光投向曾在中國幾千年傳統中切實發揮過中流砥柱作用的儒學及其制度體系，并從思考傳統儒家政治哲學范式乃至具體的政治思想、政體改革等出發來從事當代中國政治思想的建構。
這一現象的發生，除了儒學思想自身蘊含的體大精深之外，我們認為可能還有其他一些因素被納入考量體系，比如儒學是真正“中國”的，絕非舶來品，容易在情感上接受；又比如儒學是“成功”的，中國幾千年的歷史表明，儒學在維系人心、保證社會秩序上確有其獨到之處。以上兩種考量無外乎新文化以來的文化保守主義和民族主義的立場，這也是由于近代以來中國急劇變革所帶來的自然反應。當新的社會并沒有表現出足夠的良好時，對于過去時代的懷念總是人們從最簡單的比較中首先獲得的答案；而當異質文化強勢入侵的時候，基于對本民族的認同也會導致對于本民族之固有精神文化的情緒式“鄉愁”。
不管文化保守主義者和民族主義者從情感上愿不愿意，從事實上看，進入現代以來，中國傳統儒家思想都要面臨現代化、西方化的沖擊，因此要重新確證儒學的地位，儒家學者必須要對新文化運動所提出的現代性問題予以回應并在此基礎上挺立自信。因此，諸如牟宗三先生期望從傳統的內圣理路開拓出現代意義上“外王”(民主、科學)的融合古今中西的現代儒學思想，甚至一些儒者還提出了各種儒家政體設計的思潮，層出不窮并流播深遠。
我們認為，近年來儒家的各種設計，實際上都是在回應新文化運動中對儒學提出的挑戰，儒學究竟在何種程度上能為現代社會作出理論貢獻？無論是從心性倫理還是從政治制度方面來論證儒學的意義，其實都是在為儒學在新的時代尋找一種新的存在必要性。新文化運動對儒學的責難始終籠罩在當代儒學推動者的頭上，要想真正意義上實現儒學的復興，就必須回應這種責難。
四、儒學傳統的多重維度
新文化運動責難儒學在政治上、道德上、生活上都難適應現代社會，對儒學做了全方位的批判。這里面隱含了一個預判，那就是儒學傳統的多維性，而非我們常常強調的儒學的政治性。因此，要想更好的回應儒學的時代性意義問題，就有必要認真的梳理儒學在歷史發展中形成的傳統。我們認為，由于儒家思想的多維致思路向，所以很難用現代學術范式的某一種形態概括之，如道德哲學、政治哲學、文化哲學等。因此，討論儒學傳統的時代意義，保證傳統的延續性，使得儒學傳統與現代社會有機接榫，有必要拓寬對儒學的傳統的理解。
無論從歷史還是現實角度來看，儒學思想及其影響都是多維的，可以稱之為“廣義儒學”，我們認為，“廣義儒學”主要通過如下幾種形態來呈現其面貌：
儒學首先是一套對于世界和社會認識的基本觀念和理論，這就是所謂觀念化的儒學。自殷周時代開始，對天、天命的認識開始，歷經千年以來儒者的深入發揮，其核心概念從天命、性與天道、仁、義、天人感應、天理、良知，范圍廣泛、論題繁雜。這些核心的觀念以及圍繞其生發的本體論、認識論、價值觀、歷史觀、人生觀、修養論等等，構成了儒學的觀念論向度。
儒學還呈現出倫理化的特點，它是一套價值系統，以倫理規范的形式在生活中出現。儒學在社會生活中發生作用，主要體現在倫理層面，范圍涉及政治生活倫理、家庭生活倫理、個人道德選擇等等，如三綱五常；溫良恭儉讓、仁義禮智信；忠孝節義、禮義廉恥。這些儒家倫理，曾經發揮過至關重要的作用，有些價值直到現在依然有著重要的意義。作為倫理的儒學也往往被統治者利用，即把倫理秩序轉化成政治秩序，成為鞏固政治權力的手段。
在倫理化儒學的基礎上，儒學還具有政治性的特點。政治化的儒學首先是建制化，即通過文獻的經典化、政治禮儀的程序化、選舉(科舉)制度等一系列制度設計，來保證儒家的尊崇地位及其與政治權力的聯系。政治化的儒學也包括在日常生活層面落實儒家精神來實現社會控制與制度設計，如在國家的文教制度、鄉間的宗族制度、人際交往的禮儀制度等制度中強化儒家的精神。另外，政治化的儒學還通過“王道”、“仁政”、“禮治”等理念來實現國家善治的構想，同時進行社會治理、秩序維護。政治化的儒學在歷史上曾經長期是國家治理的理論基石和制度依靠，近年來也逐漸成為現代中國政治哲學的重要理論參考。
從思想史的角度看，古代儒學還構成了一種學術傳統，也就是譜系化的儒學。儒學還意味著一個學術傳統，一個道統譜系。在儒學系譜中的儒學人物，既是知識分子的優秀代表，又是士大夫的杰出人物。如孔子、孟子、荀子、董仲舒、韓愈、周敦頤、程顥、程頤、張載、陸九淵、朱熹、王陽明、王夫之、戴震等儒學人物，已經以其杰出的思想貢獻，成為中國古典精神的象征性符號。儒家知識分子的思想及其人格所構成的傳統，通過他們的著作、思想與生平，代際傳遞，已成為中國知識分子的精神源泉，這個傳統激勵著歷代知識分子為善之理念而努力。
儒學還是一種生活方式的表現，我們把這種儒學形態稱之為生活化的儒學。梁漱溟先生曾提出認知儒學和認知孔子一樣，最重要的還是要從生活角度去體認，他指出，“在孔子主要的，只是他老老實實的生活，沒有別的學問。說他的學問是知識、技能、藝術或其他，都不對。因為他沒想發明許多理論供給人聽，比較著可以說是哲學，但哲學也僅是他生活中的副產物。所以本著哲學的意思去講孔子，準講不到孔子的真面目上去。因為他的道理是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的道理。”(16)誠如此言，儒學最終是要落實到日用常行中，儒家生活道德、傳統禮儀制度、理想人格追求、藝術審美情趣都要在日常生活場景中去落實，并籍此實現價值、理想的追求，所謂“百姓日用即是道”。
以上述幾種形態呈現的儒學在中國古典社會里處于主導地位，也確實起到了維護世道人心的獨特作用，多種形態的儒學也保證了儒學旺盛的生命力。在當代中國，我們依然需要在既有的傳統下來創造時代的文化與精神。“儒學”作為中國傳統的核心要素，在新的時代文化塑造中將從多個維度發揮作用。當然，這種作用的發揮是建基于儒家義理的全新推進基礎之上的，而非簡單的復古和對傳統的某種模仿。簡單的復古，將會使儒學陷入歷史的循環中去。
如上所述，儒學表現為觀念化、倫理化、政治化、譜系化、生活化的多樣形態，正是多重向度的“廣義儒學”，滿足了時代的多重需求，才使得儒學在中國古代社會生活中成為“時代精神”。新的時代要想承續儒家的偉大傳統，發揮其積極的價值，應該從上述多重的維度予以闡揚，而非僅僅單向度的利用儒學的某一個方面。只有重視儒學的多重向度且兼收現代世界文明，保持開放的胸襟，物來順應，廓然大公，進而在義理上對儒學有所推進并真正回應新文化運動提出的責難，才能使得儒學避免20世紀以來的“衰興皆忽”的坎坷命運。
五、儒學傳統與新文化運動傳統的融合
余英時先生曾經說，新文化運動中的人物“把民主和科學放在和中國文化傳統直接對立的地位，那更是不可原諒的大錯誤”(17)，而他認為，“中國文化重建的問題事實上可以歸結為中國傳統的基本價值與中心觀念在現代化的要求之下如何調整與轉化的問題”(18)。照余先生的看法，新文化運動的缺失在于簡單化地否定了中國文化傳統，而這種否定無益于中國文化的現代重建。可見，中國文化的重建在于如何協調傳統文化與現代性的關系問題，這種協調絕不是一方否定一方，各自將對方至于對立面，而是應該在新文化運動所主張的現代化視域里對傳統文化予以轉化。這種思路，顯然是要將儒學傳統與新文化運動傳統予以融合，實現綜合意義上的創新。
多維的儒學傳統代表著中國傳統的基本價值，而新文化運動傳統則代表著中國在現代化道路上的新價值探索，如何實現新舊兩種傳統的對接和融合，應該是現時代中國文化重建的核心命題。簡單的否定儒學傳統，同簡單的否定新文化運動的傳統一樣，都會流于一種立場和情緒上的表達，而對中國文化重建的歷史命題之解決有所蔽礙。
前面我們對儒學傳統已多有闡述，現在來看看新文化運動的傳統。作為一種新的傳統，新文化運動精神可大致以概括為一種思想解放和思想啟蒙的精神：即反對等級、反對迷信、反對帝國主義，弘揚愛國、民主、科學和理性精神，同時還伴隨著對馬克思主義、社會主義的廣泛傳播和深入理解。新文化運動以來，知識分子懷著高度的歷史責任感，對舊有的文化進行反省、批判，并“重新評定一切價值”，成為思想文化界的常態。(19)關于這一點，我們經常看到的一個有趣的現象是，“新文化運動”曾是激進的“反傳統”的運動，新文化運動時期的陳獨秀、胡適、魯迅等人都曾對中國舊有的文化傳統進行了激烈的批判和全面的否定，然而這種“批判”和“反思傳統”的精神現在正成為一種新的“傳統”。新文化運動時期締造的激進“反傳統”的“進步主義”傳統，雖然今天看來有一些值得討論的地方，但在事實上，這種傳統為20世紀的中國人尤其是知識分子在從事文化反省和社會批判的時候提供了強大的精神力量。
自新文化運動以來，民主、科學、進步、自由等成為20世紀中國最為神圣的字眼之一，也是最主要的價值標準。民主、科學等作為價值觀念，不同于古典中國“三綱五常”的主導性社會價值，它們突破了傳統的等級制度、蒙昧因素，啟發了廣大知識分子和文化精英的思想和覺悟，再經知識分子和文化精英運用文藝手段，推廣到大眾中去，從而對20世紀以來的中國的政治、經濟、文化和社會產生了長足的影響。民主、科學和社會主義等文化和價值觀念，正是隨著新文化運動成為中國人政治生活和文化生活中的主題，為幾千年古典中國的文化注入了新鮮的內容和話題，甚至可以稱之為構造了新傳統。
作為新文化傳統中的主要內容，“民主”、“科學”、“社會批判”以及“馬克思主義”、“社會主義”等文化和價值觀念，無論從表述形態還是從實質的價值訴求上，都和古典中國的文化精神有著鮮明不同之處，在許多地方甚至和古典社會的等級制、迷信思潮等都有著本質的對立，具有革命性和顛覆性意義。因此，我們將其視之為不同于以儒家為核心的古典傳統的一種新的文化精神和文化傳統，其中蘊含的“民主”、“科學”等精神，會成為未來中國社會發展的精神助推器。
從以上對新文化運動傳統的簡述來看，新文化運動所崇尚的民主、科學等現代性精神，已經對中國的社會生活產生了深遠的影響。但這種完全摒棄古典傳統的做法以及激進的反傳統主義，并不能真正實現文化重建。馬克思曾說過：“人們創造自己的歷史，但是并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”(20)對古典儒學傳統的徹底拋棄，把“民主”、“科學”等現代性價值與傳統文化完全對立起來，這種“矯枉過正”的取向，的確值得反思。同樣的，激烈的批判新文化運動中形成的“批判”傳統，進而質疑新文化運動所傳播的民主自由精神，也是一種歷史虛無主義的態度。
現時代的中國，既有政治現代性的構建問題，也有世道人心的匡救問題，同時還有中國之民族性與世界性的問題，因此特別需要各種思想和精神資源來支持回應和解決這些問題。在所有的資源中，傳統是非常重要的內容。新文化運動在一定意義上曾經急劇地割裂了傳統，今天我們反思新文化運動的不足，的確是有意義的。但是，反思新文化運動對儒學傳統批判的過激問題，并不意味著要徹底否定新文化運動的傳統。在這個意義上，理想的中國文化重建之道路，似更應該是將以儒學為主干的古典傳統與新文化運動的現代傳統結合起來考慮。形象的說，我們應該將“孔夫子”代表的儒學傳統與“胡適之”代表的新文化運動傳統從對立的歷史糾結中解脫出來，實現二者之間的和解，合力發揮儒學的禮樂文明與新文化運動的民主、科學精神的作用，把科學、民主的精神貫徹到觀念化的儒學、倫理化的儒學、建制化的儒學、譜系化的儒學以及生活化的儒學等多重傳統中去，使得“孔夫子”與“胡適之”一起合力重建中國的文化精神，在古典精神與現代精神相得益彰的基礎上來回應當前現實的文化重建問題。
注釋
1、陳獨秀：《獨秀文存》，上海書店1989年版，第47、626頁。
2、牟宗三：《歷史哲學》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第6、9頁。
3、梁啟超：《五十年中國進化概論》，《飲冰室合集》文集之十四，中華書局1989年版。
4、陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，熊月之、周武編《陳旭麓文集》第一卷，華東師范大學出版社1996年版，第542頁。
5、胡適曾在“五四運動”39年后的1958年5月4日做過“中國的文藝復興運動”的演講，認為“五四”新文化運動的名稱用“中國的文藝復興運動”最好，該演講見姜義華主編：《胡適學術文集·新文化運動》，中華書局1993年版，第285頁。
6、瞿秋白：《五四紀念與民族革命運動》，《瞿秋白文集》(政治理論編三)，人民出版社1989年版，第155頁。
7、李澤厚先生就曾經指出：“大體來看，中國傳統思想的哲學方面經歷過五個階段。在先秦，主要是政治論的社會哲學，無論是儒、墨、道、法都主要是為了解答當時急劇變動中的社會基本問題，救治社會弊病。”參見李澤厚：《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社1999年版，第318頁。
8、(英)戴維·米勒、韋農·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來等譯，中國政法大學出版社1992年版，第345頁。
9、(唐)韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第615頁。
10、(美)劉子健：《中國轉向內在；兩宋之際的文化轉向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2012年版，第148頁。
11、(宋)朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第21冊，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1583頁。
12、杜維明：《儒家傳統與文明對話》，彭國翔譯，河北人民出版社2006年版，第218頁。
13、馬立誠：《當代中國八種文化思潮》，社會科學文獻出版社2012年版，第178-205頁。
14、李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，三聯書店2008年版，第13頁。
15、余英時：“試論中國文化的重建問題”，《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社1995年版，第57、52頁。
16、李澤厚有見于此，在著名的《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中指出：“歷史的解釋者自身應站在現時代的基地上意識到自身的歷史性，突破陳舊傳統的束縛，搬進來或創造出新的語言、詞匯、概念、思維模式、表達方法、懷疑精神、批判態度，來‘重新估定一切價值’，只有這樣，才可能真正去繼承、解釋、批判和發展傳統。”李澤厚《中國思想史論·中國現代思想史論》，安徽文藝出版社1999年版，第864頁。
17、《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第585頁。