摘要：中國傳統哲學更加注重和強調悟性、直覺和體驗，是“悟性主義”的，這在心學傳統中體現的更為突出。楊簡作為陸氏高徒，好學善思重悟，經過屢次悟覺，其心學思想由淺入深，由微而著，逐漸確立、豐富發展和深化完善，最終把一切收攝于本心之中，確立了自己徹底的心學體系，彰現了悟覺對心學構架的重大意義。
關鍵詞：楊簡；悟覺；心學；
基金項目：山東省教育廳人文社科研究計劃項目《宋明心學與易學的互動及現代詮釋》(J08WC52)
發軔于于古希臘羅馬時期的西方哲學傳統、思維方式和認識模式在總體上、本質上是一種理性至上主義，德國古典哲學堪稱其典型范本。與此相反，中國傳統哲學雖然含有理性主義的因素和傳統，但在本質上更具有“悟性”的色彩。張岱年先生把中國哲學的特色概括為合知行、一天人、同真善、重人生而不重知論、重了悟而不重論證、既非依附科學亦不依附宗教，并認為“中國人研究宇宙人生的大問題，……先在身心經驗上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗之以實踐。”[1]（7）如張先生所言，中國哲學比較注重和強調悟性、直覺和體驗，毋寧說，它在本質上更具有“悟性”的色彩，是“悟性主義”的。這種東方的悟性主義與西方的理性主義大異其趣，卻又相映成輝。德國哲學家叔本華強調：“直觀是一切真理的源泉，是一切科學的基礎”[2]（107）。法國哲學家柏格森認為哲學來自于直覺，他說：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。”[3]（3-4）中國的悟性主義在心學傳統中體現的更為突出，下面以“象山弟子之冠”[4]（卷3，易類3）——楊簡為例予以說明。楊簡（公元1141-1226年），字敬仲，謚文元，慈溪人，世稱慈湖先生。楊簡承續象山心學血脈，拋棄其“沿襲之累”[5]（423），將心學徹底化，對心學的圓融和廣大功業甚大，在此過程中，悟覺所起的作用至關重要。
楊簡自幼年時代起，就表現出與眾人不同的氣質稟賦和性格特點，靜重凝然，嚴于律己，不事游樂。他好學勤思，志大意堅。“生有異稟，清夷古澹，淵乎受道之器。”[6]（916）“入小學，便儼立若成人，書堂去巷陌隔牖間一紙，凡遨戲事呼噪過門，聽若無有。朔望，例得假，群兒數日以俟，走散相征逐。先生凝靜幾門，如常日課，未嘗投足戶外。”[6]（916）楊簡獨特的個性在家學的浸潤下，自童年起就已知天下惟有道而已。他自稱：“某自總角，承先大夫訓迪，已知天下無他事，惟有此道而已矣。”[6]（129, 514）楊簡少時就對“天下”、“道”有深切的關注和深入的思考。
楊簡這一內向凝重、勤學善思的性格特點以及少年就對天下大道進行哲學省思的致思方式與其師象山先生十分相似。楊簡所作《象山先生行狀》描述到：“先生幼不喜弄，靜重如成人。三四歲時，常侍宣教公行，遇事物必致問。一日，忽問天地何所窮際？宣教公笑而不答，遂深思至忘寢食。……常自掃灑林下，宴坐終日。立于門，過者駐望稱嘆，以其端莊雍容異常兒也。……讀書無茍簡，外視雖若閑暇，而實勤于考索。伯兄總家務，常夜分起，必見先生秉燭檢書。……先生生而清明，不可企及，有如此者。他日讀古書，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古來今曰宙，忽大省曰‘宇宙內事乃已分內事，已分內事乃宇宙內事’。”[7]（388）楊簡之后的心學大師王守仁同樣顯得有些早熟，時常面對書冊，靜坐凝思，甚至尋思一些具有終極意義的問題。哲學家，尤其是心學家們大多善于潛思冥想，內向求索，并喜靜坐體悟。這不僅是他的理性自覺，更是其自性之本然。在西方哲學史上，不少哲學家在童年和少年時代就孕育了最初的哲學問題。卡爾·波普曾經在其哲學回憶錄中寫道：“當我還是一個孩子，也許是八歲的時候，我就偶然碰到了其中的一個哲學問題。”這個問題便是如何理解空間的無限性。[8]（10-12）不同的文化背景，使哲學家的早期探索形成了不同的方向，然而在問題的早年萌發這一點上卻又頗為相似。
楊簡在其律己甚嚴、勤學善思、反觀內省、意志堅定、鍥而不舍的個性基礎上，經過歷次體悟，其思想不斷走向醇厚成熟，逐漸具有自覺的理論形式和心學的實質內涵。正如少師史浩（1106～1194）薦象山之辭曰：“淵源之學，沉粹之行，輩行推之，而心悟理融，出于自得。”[7]（389）楊簡本人的自我人生體驗與生命感悟，對其思想的流變和發展起著非常關鍵的作用。下面通過對楊簡內省覺悟過程的梳理，透視楊簡心學思想由淺入深，由微而著的發展過程。
楊簡謹尊父訓，幼而好學，善思重悟，年少時就萌生了追求無思無為、寂然不動、感而遂通天下之道的志向。他曾經回憶道：“少讀《易大傳》深愛‘無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。’竊自念：學道，必造此妙。”[9]（卷20）
楊簡的第一次悟覺發生在太學生時期。其間，楊簡學習甚勤，秉承其父的訓導，“時復反觀”、內省體察。與師友之間道義上的相互切磨、發蒙啟迪，觸動和升華著楊簡原初的心學質素。在其二十八歲時，楊簡對“己心”有了圓融的感悟，對世界有了特殊而切實的體驗，領悟感受到“萬物一體”的狀態。楊簡曰：“某之行年二十有八也，居太學之循理齋時，首秋入夜，齋仆以燈至，某坐于床，思先大夫嘗有訓曰：時復反觀。某方反觀，忽覺空洞無內外，無際畔，三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無通為一體，略無縫罅。疇昔意謂萬象森羅，一理貫通而已。有象與理之分，有一與萬之異，及反觀后所見，元來某心體如此廣大，天地有象有形有際畔，乃在某無際畔之中。《易》曰：范圍天地。《中庸》曰：發育萬物。灼然灼然，始信人人心量皆如此廣大。”
在這次內省的直覺體驗中，楊簡通過“反觀”體驗出天地人、萬物、萬化、萬事、幽明、有無通為一體、澄然一片，心與天地萬物一體無礙，沒有內外之別，沒有際畔之垠，亦沒有象理之分、一萬之異。在此，楊簡體悟到了超越一切差別與對立的主觀精神境界，楊簡全部心學思想的建立，最初就是以這種體驗為基礎的。在這種體驗到的狀態中，三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無既沒有了差別，心物也沒有了內外的界限，有的只是象與理、一與萬、心與物的一體圓融，“萬象森羅，一理貫通”。我的“心體”、“心量”空洞無內外，無際畔，如此廣大，涵容天地萬象。這種將外在萬物納入于個體之心，使其具有內在的同一性，具有了將個體之心抽象化的趨勢，這也是楊簡進入心學門檻的標志。自此，他對心學可謂篤信不疑，奠定了其以后心學的重要基礎。楊簡這種“萬物一體”的觀念，既不同于孟子的“萬物皆備于我”，也與陸九淵的“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”有異。孟子和陸九淵是以人生倫理為根據的本體體驗，是從具有倫理意義的“心”推及宇宙萬物，并使宇宙萬物之理具于“心”中。但是我們也要看到，此時，楊簡對究竟如何是本心，尚甚感困惑。這也就出現了夜集雙明閣上質疑：楊簡向陸九淵“數提本心二字”，問曰：“何謂本心？”[6]（917-918）
楊簡在三十一歲時出現了第二次悟覺。由此，他悟出了“心”的空潔虛朗，并提出了“意”的概念。楊簡自己后來在《永嘉郡治更堂亭名記》中敘述到：“某二十有八而覺，三十有一而又覺，覺此心清明虛朗，斷斷乎無過失，過失皆起乎意。”[6]（96）楊簡認為此心本清本明，虛中朗靜，無所不照，能現萬物萬事。對心的此番規定導致的結果，必是過失錯惡非由心生。于是，楊簡提出了意的概念，后來意成為楊簡工夫論的重要范疇，為楊簡工夫論的展開創設了理論前提。初具基本內涵的心、意觀念的提出，無疑在楊簡心學思想發展過程中具有里程碑式的重要意義。
第三次覺悟發生在富陽主簿時期。宋孝宗乾道五年（公元1169年），二十九歲的楊簡考中進士，“以一經冠南宮，選登乙科，授迪功郎，主富陽簿。”[6]（917）從此開始了他的仕宦人生。三年后，陸九淵進士及第后回鄉路過富陽，楊簡挽留半月有余，因發“本心”之問，問答甚相投機。在陸九淵的啟導下，楊簡大覺，悟得“本心”乃一種無思無為、寂然不動，而又無時不在、感而遂通的道德本體。從此，他便與陸九淵定為師生之交，確立并堅定了自己在學術上的心學方向。關于此次至為關鍵的大覺詳情，楊簡自述如下：“壬辰之歲，富春之簿廨，雙明閣之下，某本心問，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實觸某機。此四方之所知，至于即扇訟之是非，乃有澄然之清，瑩然之明，非思非為，某實有之。無今昔之間，無須臾之離，簡易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉，莫窮其涯，此豈惟某獨有之，舉天下之人皆有之。為惻隱為羞惡為恭敬為是非，可以事親，可以事君，可以事長，可以與朋友交，可以行于妻子，可以與上，可以臨民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是臨照，四時以是變通，鬼神以是靈，萬物以是生，是雖可言而不可議，可省而不可思。”[6]（156-157）
錢時所作《行狀》敘述到：
文安公新第歸，來富陽，長先生二歲，素相呼以字。為交友，留半月，將別去，則念天地間無疑者，平時愿一見，莫可得，遽語離乎？復留之，夜集雙明閣上，數提本心二字，因從容問曰：“何謂本心？”適平旦，嘗聽扇訟，公即揚聲答曰：且彼訟扇者，必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定謂某甲是某乙非矣。非本心而何？先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：止如斯邪？公竦然端厲，復揚聲曰：更何有也？先生不暇他語，即揖而歸，拱達旦，質明正北面而拜，終身師事焉。[6]（917-918）
陸九淵在《楊承奉墓碣》對楊簡這次“本心”之悟是這樣敘述的：“既第，主富陽簿。訪余于行都，余敬誦所聞，反復甚力。余既自竭，卒不能當其意，謂皆其兒時所曉，殆庸儒無足采者。此其腹心，初不以語人，后乃為余言如此。又一再見，始自失。久乃自知就實據正，無復他適。”[7]（326）
陸九淵《年譜》這樣記載：“楊敬仲問：如何是本心？先生曰：惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。對曰：簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。”[7]（487-488）
這次本心之悟，其他人也多有涉及，它對楊簡的影響特別巨大，用楊簡自己的話說：“某于象山先生文安公受罔極之恩，片言頓覺，如脫桎梏，清明光大。”[6]（159）可以說，這次悟覺是楊簡對以前體悟的承繼和超越，使他對本心的理解和掌握比以前更加厚實、更加豐富。由于對本心豁然頓解，解決了楊簡多年的積疑，鞏固了他多年的心學悟覺，開啟了“心之即道”的新思路。楊簡曰：“某自弱冠，而聞先訓啟道德之端，自是靜思力索者十余年，至三十有二，而聞象山先生之言，忽省此心之清明神用變化，不可度思；始信此心之即道，深念人多外馳，不一反觀，一反觀，忽識此心即道在我矣。”[9]（卷5）“某積疑二十年，先生一語觸其機。某始自信其心之即道，而非有二物；始信天下之人心皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同，皆與天地、日月、四時、鬼神同。”[6]（93-94）這次大悟，使楊簡在三十一歲“覺此心清明虛朗”的基礎上，進一步確定了本心的“澄然之清，瑩然之明”，構成了楊簡母喪守孝的“虛明寂然”的“鑒中象”之悟的前奏。
通過這次斷扇訟是非之大悟，楊簡體悟到世界萬物、人倫物理，全在己心之中，都是己心自身完備具足的。心之中無所不包，心之體廣大無際，心之用無所不至。人只要保有、發覺、體會這一人所共有的固有之本心，便能是非自定，無所不知。由此，楊簡進一步豐富了心之內涵，對心所具有的澄然清明、圓融自足、心即是道、涵具善之四端等多重特征有了較為完整的悟知，對心之理解亦從從主觀精神境界升華到道德本體境界，進一步體會到人生道德至境。這可以說是楊簡“由自己審理、裁判扇訟案件一事，將是非觀念理解為己心所固有的主觀意識”[10]（137），也可以說是他通過陸九淵在“扇訟”之事的點撥，體會到“即心即圣”的道理，“認識到自己原來所悟的無差別之境，其實也就是一種先天的道德境界，是心與神秘的倫理本體相冥合的境界”[11]（151）通過透悟陸氏“本心”之說，一下子解決了楊簡多年的惑疑，使他體味到本心對人生社會的真正倫理意義。至此，楊簡已經從內心感悟出發，從宇宙本體的體驗進到對倫理本體的體驗，完全暗合了孟子的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）和其師的“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”[7]（388）完全接受了陸九淵的心學思想，此后，楊簡不斷消解內化、繼續深刻體會心體的本質和妙用。
第四次悟覺發生在楊簡居家為母守孝之時，《行狀》記載到：“淳熙元年（公元1174年）春，喪妣氏，去官，居堊室，哀毀。盡禮后營壙車廄，更覺日用酬應未能無礙，沉思屢日，偶一事相提觸，亟起旋草廬中，始大悟變化云為之旨，縱橫交錯萬變，虛明不動，如鑒中象矣。學不疑不進，既屢空屢疑，于是乎大進。”[6]（918-919）楊簡自己敘述曰：“居妣氏喪，哀慟切痛，不可云喻。既久，略省察，曩正哀慟時，乃亦寂然不動，自然不自知，方悟孔子哭顏淵至于慟矣而不自知，正合無思無為之妙，益信吾心有此神用妙用。其哀苦至于如此，其極乃其變化，故《易大傳》又曰變化云為。不獨其有此心，舉天下萬古之人皆有此心。益信人皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同此心，顧人不自知不自信爾。”[9]（卷20）
楊簡接受陸九淵的“本心”說后，不斷將其主觀化、絕對化。“本心”之悟不久，楊簡“已而沿檄宿山谷間，觀故書猶疑，終夜坐不能寐，天曈曈欲曉，忽灑然如物脫去，乃益明。”[6]（918）體會到“心”不依賴載籍，不以任何觀念之物為實體，但“日用酬應未能無礙”。此次大悟使楊簡覺察到“變化云為之旨，縱橫交錯萬變，虛明不動，如鑒中象矣。”宇宙萬物之形態變化，社會人之言語行為，無非是“心”之變化體現，“正合無思無為之妙”。從形式上看，他用了“無思無為”、“鑒中象”等新的表述方式來描述心與物的關系，心物、主客、天人、萬化都是鏡中之象，從而為心之圓融無礙提供了形象的理解前提；從內容上看，他對居于其理論核心、基礎地位的心之范疇有了新的體會，把心的發用狀態釋為如明鏡般“寂然不動”而是非自現，自然合道。顯然，這與上一次悟覺中“變化云為，不疾而速，不行而至”的陳述一起共同構成詮釋本心變易觀的重要內容。此次悟覺使楊簡在實踐中切實體察到：倫理道德先驗地存在于人心之中，人的“本心”具有先天的道德品性，人的喜怒哀樂乃是本心的自然流露，“為惻隱為羞惡為恭敬為是非，可以事親，可以事君，可以事長，可以與朋友交，可以行于妻子，可以與上，可以臨民。”[6]（157）親友死喪而不由自主的哀慟正是本心的自然流露，它是人的本心所固有之性見諸人之行為的自然結果，無需作“意”，不用造作。日用應酬皆是本心的流露，不論愚圣，人人皆有此自足、圓融、發用之本心。
守孝期滿后，楊簡出任浙江紹興府司理，中平無頗，惟理是從，不媚上司，執法如山，一身正氣，親自踐行了本心的倫理道德要求。后在宰相史浩和常平使者朱熹的推薦下，四十四歲的楊簡調任浙西撫干，以心學發之于軍事政務，“軍政大修，眾大和悅”[12]（12289）。五十二歲出任樂平知縣，匡正社會風俗，戰勝自然災害，改善百姓生活，傳播心學道術。在前述本心體悟之后，楊簡對其心學意旨并未放棄努力而是日益加深。但是，在此過程中，就總體學術思想而言，進學緩慢。楊簡認為：“予自三十有二微覺已后”，“縱心所之無不玄妙，往往遂足，不知進學，而舊習難遽消，未能念念不動，但謂此道無所復用，其思為雖自覺有過而不用其力，虛度歲月，終未造精一之地。……后十余年，念年邁而德進不進，殊為大害。”[6]（761-762）在一次讀《孔叢子》一書至“心之精神是謂圣”時，楊簡豁然頓解，進一步提升了“心”之本體，徹底得出萬物唯“心”的結論。“心之精神是謂圣”出自《孔叢子》卷上《記問第五》：“子思問于夫子曰：物有形類，事有真偽，必審之，奚由？子曰:由乎心。心之精神是謂圣，推數究理不以疑，周其所察，圣人難諸。”[13]（40）楊簡說：“偶得古圣遺訓，謂學道之初，系心一致，久而精純，思為自泯。予始敢觀省，果覺微進。后又于夢中獲古圣面訓，謂簡未離意象，覺而益通，縱所思為，全體全妙。其改過也，不動而自泯，泯然無際，不可以動靜言。”[6]（762）
這是楊簡心路歷程中的又一個關鍵。昔日楊簡雖覺“心”之范圍發育、無不玄妙，但是仍然未能做到意念不動，終未造精一之境。此次省悟，楊簡體察到心“日用云為，自謂變化，雖動而非動，正猶流水日夜不息，不值石險，流形不露，如澄沚不動而實流行。”[6]（762）甚至認為，心作為形而上之存在，任何解說都是對心體的局限，進而對本體之心“不可以動靜言”。楊簡對心的體悟進入到了不可言說的玄妙境界。自此以后，楊簡全面以心“講說經義”。對此，南宋葉紹翁記到：“慈湖楊公簡，參象山學猶未大悟。忽讀《孔叢子》，至‘心之精神是謂圣’一句，豁然頓解。自此酬酢門人、敘述碑記、講說經義，未嘗舍心以立說。”[14]（41）。這次悟覺，使楊簡通過對《孔叢子》中“心之精神是謂圣”的心契，更為真切了悟到心學本旨。“心之精神是謂圣”充分體現了楊簡長期以來對心本體的苦苦思索。試看他對“圣”的解釋：“孔子語子思曰：心之精神是謂圣。圣亦無所不通之名，人皆有此心，此心未嘗不圣，精神無體質無際畔，無所不在，無所不通。”[6]（85-86）可以說，圣是無所不在、無所不通、無所不化、無所不用的總稱，而這一特性正好符合“心”的本體意義。“心之精神是謂圣”準確地表達了“心”本體的意義，與楊簡體悟甚為契合，給楊簡心學立論提供了切實新據，其心學的核心和旨歸更加純熟和圓融。盡管楊簡對《孔叢子》一書的內容有所懷疑，“詳觀《木瓜》之詩，所謂木瓜、木桃、木李與夫瓊琚、瑤玖，皆為喻爾，非實有是物也。而《孔叢子》言孔子讀詩曰吾于《木瓜》見苞苴之禮行。未必果圣人之言也。《孔叢子》所載亦有乖戾不可信者，不止于木瓜也。”[15]（卷五）但楊簡仍然堅信此語不誤，乃是圣人言語，體現了圣人心旨，并在其著作中屢次征引。據不完全統計，在《慈湖先生遺書》一書中，楊簡反復引用“心之精神是謂圣”達五十多次，《四庫全書總目》作者在《楊子折衷》提要中認為“慈湖遺書以‘心之精神是謂圣’一語為道之主宰”[4]（卷96）。《先圣大訓》引用“心之精神是謂圣”約十二次[16]，《楊氏易傳》引用九次之多，《慈湖詩傳》引用約四次。這也充分體現了楊簡“六經注我”的學術原則和對儒家主要經典進行心學詮釋的致思傾向。在此時期，他刪定或寫就的主要哲學著作《己易》、《絕四記》等等充分彰顯了其學說要旨。《己易》中提出的“舉天地萬物萬化萬理皆一”的命題，將“鑒中象”之喻所表征的心物關系，提升到本體的高度加以說明，并以“易者，己也，非有他也”、“性即心”、“吾心即道”等命題將心、性、己、易、一等范疇聯系起來。強調這些本體范疇僅僅因為其指稱側重之不同，才出現這些不同的稱謂，而它們實質上異名而同質。這樣，楊簡由此確立了其天下惟心的徹底心本論。《絕四記》對孔子“意必固我”的思想進行了心學的詮釋，闡發了“絕四”“毋意”等心學修養工夫論。至此，楊簡的心本論具備了比較完備的體系。
從以上的思想發展歷程看，楊簡的心學思想基本上是在自學深思體證的基礎上，得師友的啟發切磋，沿著心學方向，經過屢次省覺，逐漸確立、豐富發展和深化完善的。從青年時代體認物我同一，確立“我”的包融性，到中年時代體察“本心”的多種性、無限性、貫通性，再到老年時上升到“心”即“圣”的本體性，楊簡逐漸把一切收攝于本心之中，完成了心學對“惟精惟一”原則的貫徹，最終確立了自己的心學體系，這在心學的發展史上具有重要價值與意義。當然，這種反觀內省的悟覺具有極大的不定性、偶發性和隨意性。它必須經由個體的獨自體認，難以通過普遍的規范加以傳授，進而，其普遍有效性和可靠性難以保證，這種內省悟覺的結果并不表明悟覺主體必然把握到了真正的客觀實在。但是，內觀體悟畢竟本是人類思想活動的一種方式，張岱年先生亦曾指出這是中國哲學的根本傾向和特色之一，認為“中國哲學只重生活上的實證，或內心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經驗乃得到貫通，如此即是有所得。”[1]（9）我們認為，就其終極意義而言，體悟是一種自我超越的形上思維。在體悟之中，體悟主體擺脫知識的束縛，以生命的智性來洞穿世界“質”的特性，人心被提升到同宇宙本體合一的形而上的本體存在。這是一個內在的自我超越過程，也是自反思維的最終完成。這與在人之外設立一個絕對本體，從而主張外在的彼岸超越是根本不同的。
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