摘 要：從經典詮釋建構哲學系統，是中國哲學前進的動力和主流。在經典與詮釋的張力下，文本的經典地位發生著轉換，詮釋的意義追尋發生著游移。王守仁以心學詮釋經典，實現了對經典詮釋的超越。他以古本為基，透顯了對原始儒學的復歸。其詮釋經典之旨在于得意忘辭，探求圣人之意，把捉圣人之道。他以心為標識，化天理為良知，認為六經不外吾心，吾心自有六經，其“解經”的實質是“解心”。
關鍵詞：王陽明；心學；經典詮釋
中國思想發展的歷史，在一定意義上可以說是一部詮釋經典的歷史。經典一般是指具有指導作用的權威性著作，宣揚教義的根本性典籍和具有法典地位的經籍。在中國，經典又特指儒家的經典。一部儒學發展史，在一定意義上就是對經典不斷進行詮釋的歷史。
先秦時期，中華文化出現了所謂“哲學的突破”，哲人頓現，著作紛呈。在此軸心期，儒家經典——《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等的權威逐漸建立，奠定了中國思想“從經典出發思考”的傳統。朱熹詩云：“問渠那得清如許，為有源頭活水來”?！坝捎诮浀湓谥R和洞見方面的優越性，人們相信經典的正確性和權威性，并自覺地而非違心地祟奉它。因此從本質上說，經典體現一定民族、一定社會共同體的價值觀和生活方式?！盵姜廣輝：《傳統的詮釋與詮釋學的傳統——儒家經學思潮的演變軌跡與詮釋學導向》，載中國哲學編輯部編：《經學今詮初編》（《中國哲學》第二十二輯），遼寧教育出版社2002年版，第1頁。]中國思想每一次新的飛躍都重燃經典的火焰，而產生對經典的重新詮釋。解讀經典文本，從經典詮釋建構哲學系統，成為中國哲學前進的動力和主流。在經典與詮釋的張力下，文本的經典地位發生著轉換，詮釋的意義追尋也發生著游移。
漢代，儒家經典被置于神圣的位置而被奉立為官學。漢代經學詮釋的極度發展同時也引發了漢學的衰敗，導致了宋明理學的崛起。從理學的演變看，濫觴于宋初的理學，發展至朱熹而臻于大成。元代以后，程朱理學被確立為官方正宗而一統天下，其威勢如日中天，當時學子無不偃伏其旌下，正如《明史·儒林傳序》所說：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。”[清 張廷玉等撰：《明史》，中華書局1974年版，第7222頁。]學者非孔孟之書不讀，非程朱之學不講，學術界形成了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的朱學壟斷局面。極度的尊朱所造成的直接后果就是以朱子學替代經學，程朱理學嚴重的官衙化和教條化，極大地限制了經典詮釋范圍，詮釋空間極度萎縮，經學在某種意義上一步步走向程序化和僵固化，導致其生命力日漸枯窘，致使思想界亦日益僵化。從社會現狀看，1449年發生土木之變以后，明代社會開始由盛轉衰。明中期以來，外部農民起義幾乎連綿不斷，幾近烽火相連；內部政治腐敗與宦官專權相為表里，官僚之間的傾軋愈演愈烈，社會江河日下?！敖穹蛱煜轮恢危捎谑匡L之衰薄，而士風之衰薄，由于學術之不明?！盵王陽明：《送別省吾林都憲序》（戊子），《王陽明全集》卷二十二，上海古籍出版社，1992年版，第884頁.]在社會危機和思想桎梏的雙重擠壓下，明中期的一部分學者文人陷入某種思想囚徒的困境并感受到異常的壓抑，起而尋求新的思想出路，這些學人中的杰出代表便是王守仁。以明中期的社會歷史狀況與理學的內在邏輯演變為雙重前提，王守仁以心學對經典詮釋的超越應運而起。
王守仁，字伯安，曾筑室余姚陽明洞，世稱陽明先生。年輕時，他篤信朱熹之學，曾認真按照朱熹的“格物致知”去“格”亭前一叢翠竹，苦苦思索了七天，結果大病一場，卻一無所得。格竹子之理失敗之后，他便對程朱理學產生了懷疑。之后他出入佛老，以尋求思想困惑的解決，填補思想信念的空白；被謫發到人跡罕至的貴州龍場時，他日夜靜坐，苦思冥想，某夜大悟格物致知之旨，頓悟一切道理盡在心中，不必外求，提出了“心即理”，認為理在心中，外心以求理，便是分心與理為二，進而，陽明與朱熹之學分道揚鐮，建立了與朱熹理學相頡頏的陽明心學。在心學的視域下，王陽明形成了獨特的經典詮釋觀。
首先，王陽明在經典詮釋中其文本多用古本。在其所提出的與傳統理學道統論不同的心學道統論中，透顯了其對原始儒學的復歸：
圣人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中?！贝诵膶W之源也。……自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無假于外也。[王陽明：《象山文集序》（庚辰），《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第245頁。]
今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣?！擞谑ト酥喇?，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯于言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢。[王陽明：《別湛甘泉序》（壬申），《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第230-231頁]
王陽明闡述其心學道統論，昭示了他對原始儒學的追認，透顯了對朱子理學很大程度的否定。王陽明認為儒學道統始于堯、舜、禹，再傳至孔子，顏子沒而圣人之學亡，孔子之后以曾子為媒介，孟子得其傳。孟子之后道統湮沒，宋代周敦頤、程顥才開始針對世儒之陋與佛老之空有所振作，“追尋孔顏之宗”、“庶幾精一之旨”，陸九淵“真有以接孟子之傳”。王陽明對朱熹析心與理為二、繁言晦道析理之學進行了抨擊，指責朱子后學作為異道之學還不及楊墨釋老，楊墨釋老雖與圣學異道，但不至于廢圣人之學，尚且“猶有自得”；而朱子之學似是而非，則是儒學內部的異端，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，遂為八股記誦詞章的總根源，以至于圣人之學遂廢。因此，《明史·儒林傳序》稱王陽明之學“別立宗旨，顯與諸子背馳”[清 張廷玉等撰：《明史》，中華書局1974年版，第7222頁。]，與朱子信徒相左，使學術得以真正大分。
在這樣的理論預設下，王陽明對經典的選擇是回歸原點，采用古本。此以《大學》的文本選擇為例予以說明。錢穆云：“四書集結于程朱，自朱子以來八百年，四書成為中國社會之人人必讀書，其地位實已越出在五經之上。而讀四書，則必兼讀朱子之《論》《孟》集注與《學》《庸》章句，已定為元明清三代朝廷之功令。據此事實，朱子四書學所影響于后代之深且大，亦可想而知。”[錢穆：《朱子學提綱》，生活.讀書.新知三聯書店2002年版，第180頁。]日本學者本田成之亦指出，“經學是常移動的，程、朱以后到元、明經的中心，可說是在《大學》、《中庸》?！盵 [日]本田成之：《中國經學史》，孫俍工譯，上海書店出版社，2001年版，第230頁。]《大學》及朱子之章句成了儒林必讀之經典，由此可見一斑。王陽明“在龍場時，疑朱子《大學章句》非圣門本旨，手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學本簡易明白。其書止為一篇，原無經傳之分。格致本于誠意，原無缺傳可補。以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本體，故不必假于見聞。至是錄刻成書，傍為之釋，而引以敘?！盵王陽明：《王陽明全集》卷三十三，上海古籍出版社，1992年版，第1254頁。]王陽明說：
《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入，亦何所按據而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？[王陽明：《答羅整庵少宰書》，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年版，第75-76頁。]
朱子認為《大學》有脫誤而改正補緝之，陽明恰恰持相反見解，認為“古本”根本沒有脫誤，其文字亦簡單明了，無須畫蛇添足以增傳，朱子分章加傳之舉有改經、侮經之嫌，故須回到原典（“舊本”），原典之經比傳具有更高的合法性和權威性。當然，王陽明認為，回到原典并不等于達到了終點，實現了目的，尊經是為了尊道，而最終落實于“尊心”。
其次，陽明認為，經以載道，詮釋經典旨在得意忘辭，探求圣人之意，把捉圣人之道。宋明儒學推祟孔子之“道”，視“圣人之道”為國家政治生活的基本信仰及安身立命的基本原則。宋明儒者認為，圣人之道著于六經，經典是通向圣人之道的必由之路。后人欲識圣人之道，把捉圣人之意，必由此徑。同時，宋儒重視義理，以道解經。王陽明亦認為經典文本乃圣人之道的門徑和工具。他說： “士之學也，以學為圣賢。圣賢之學，心學也。道德以為之地，忠信以為之基，仁以為宅，義以為路，禮以為門，廉恥以為垣墻，《六經》以為戶牖，《四子》以為階梯?！盵王陽明：《應天府重修儒學記》甲戌，《王陽明全集》卷二十三，上海古籍出版社，1992年版，第900頁。]在“圣人之旨”與六經之“辭”的關系的認識上，王陽明契合了王弼的得象忘言、得意忘象的看法。他說：“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣?！段褰洝?，圣人之學具焉。然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳?！盵王陽明：《五經臆說序》（戊辰），《王陽明全集》卷二十二，上海古籍出版社，1992年版，第876頁。]王陽明從心學出發，重視道旨而輕視文辭，更加注重本心悟道、良知體道。他認為，道在六經，經典之中體現了“圣人之道”，要把握圣道，自然離不開經典，但僅僅通經，熟讀了經典文本、文句，這只是在文義上穿求，更重要的是從心上體悟。九川問：“此功夫卻于心上體驗明白，只解書不通。”王陽明答曰：“只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。”[王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年版，第94頁。]文義通而心不通則難以真正理解圣人之道的真諦。所以，王陽明說：“道無方體，不可執著。卻拘滯于文義上求道，遠矣。”[王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第21頁。]“凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則靡有孑遺者，是周果無遺民也?！糁粻课哪嗑?，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。”[王陽明：《答陸原靜書》，《傳習錄》中，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年版，第64頁。]
最后，王陽明認為，六經不外吾心，吾心自有六經，“解經”之實為“解心”。
在王陽明看來，心是靈明主宰，沒有這個靈明便沒有天地鬼神、世界萬物以至人類社會，故心外無物，心外無事，心外無理，“心即理也”。為學的功夫就在于發用本體的心性而“致良知”，“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出” [王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年版，第104頁。]。籍此，陽明對“五經”作出了心學向度的詮釋。陽明認為，孔子不得已而刪述《六經》，目的是“使道明于天下”[王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第7頁。]，終在正天下萬世人心：“圣人述《六經》，只是要正人心”[王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第9頁。]。讀經不能只在文義上明曉，須在心體上用功。
陽明在《稽山書院尊經閣記》中的闡發最為淋漓盡致：
經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也《六經》者非他，吾心之常道也……故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具于吾心。[王陽明：《稽山書院尊經閣記》（乙酉），《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第254-255頁。]
《尊經閣記》的中心是要人們尊經，第一，王陽明開篇即指明儒家經典是永恒而普遍的常道。經之常道在天叫做“命”，秉賦于人稱為“性”，作為人身的主宰便是“心”。心、性、命，其實都是同一的。第二，王陽明具體深入地說明了常道之經在人道方面的發用，它在內在心理方面應感而生發同情，知道羞恥，懂得謙讓，明辨是非，進而引發四端(仁、義、禮、智) ?！八亩恕奔础八男摹蹦嗣献又f，孟子從性善論出發，認為“人之有四端也，猶其有四體也”，“四心”是與生俱來、自然生成的，是善的發端。孟子的“四心”說繼承并深化了孔子的“仁”學思想，從而為儒家的心性論奠下了堅實的哲學基礎，受到宋明時期理學家的普遍重視和推崇，王陽明更是視其為宇宙間萬事萬物的根源和本體。常道之經反應在人事上則為五倫，使父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。王陽明強調四端和五倫一而不二，皆所謂心也，性也，命也。第三，常道之經的儒家經典所指乃為“六經”，《易》用來解釋陰陽二氣的消長盛衰的變化運行；《書》用來說明法度典章及施政事務的實施；《詩》用以傳達歌唱吟詠性情的感發；《禮》用來顯示各種禮儀制度的規定；《樂》，它用來宣泄歡愉和平心理的躍動；《春秋》用來記錄真假邪正的辨明。王陽明三次強調了常道之經與心、性、命的同一，三次強調了其溝通人物、遍及四海、充塞天地、貫通古今、無處不存，無處不同、始終如一、永恒不變的本性和發用。第四，王陽明得出結論：“六經者非他，吾心之常道也?！绷浭怯靡杂涊d心之不同方面的發用，君子之于六經亦應內求吾心之相應方面才是真正尊崇六經。所以，“夫圣人之學，心學也。學以求盡其心而已。”[王陽明：《重修山陰縣學記》（乙酉），《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第256頁。]《六經》是吾心之記籍，儒家經典是本心所涵具之“常道”、“天理”的文字記錄，《六經》之實具于吾心，“解經”只需“解心”。展卷讀經、尊崇經典，要去除私欲、涵養道德，發明本心，并從本心常道的實踐當中，印證經典所言。
王陽明認為經典之“道”是超越經典文本的，是遍在的、公開的、平易的，心體即是道體、性體，闡釋經典與發明本心、是一而二，二而一的事情。王陽明通過經典的詮釋、通過懷疑傳統的經典詮釋、甚至通過對經典的否定，進行著經典的超越，使儒學展開其豐富的思想形態。
人類在不同時代和不同處境下碰到的問題，具有根本上的相似性。“軸心期的概念提供了借以探討其前后全部發展的問題和標準?！盵[德]卡爾·雅思貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄 俞新天譯，華夏出版社，1989年版，第13頁。]中國思想發展的歷史，在一定意義上可以說是一部詮釋經典的歷史，以經典詮釋的方式進行著思想體系的建構或重構?！叭鍖W傳統之所以歷經世變而能保持活力，不斷創新，乃是由于歷代儒者不斷地出新解于陳編之中?！盵黃俊杰：東亞儒學史研究的新視野：儒家詮釋傳統研究芻議《中國詮釋學》（第一輯），洪漢鼎主編，山東人民出版社，2003年版，第35頁。]中西方在思想傳統的發展形式上都存在對文獻經典作注解和闡述的傳統。正如懷特海所言，兩千多年來的西方哲學史，都可以看作是對柏拉圖一連串的注腳。對待人類相似的基本性問題，與東方思想家不同的是，西方思想家們很少用注解、闡述經典的方式來提出自己的思想傳統。懷特海的話語本義只不過旨在指出柏拉圖哲學問題幾乎都成了以后哲學家們討論、研究的主題，而不是說，以后的哲學家們都成了柏拉圖的注釋家、闡釋家。而在中國思想傳統中，儒家學者始終是以注解和闡釋先秦儒家的經典為己任的，這些儒學典籍承載著文化系統的核心、出發點或最高的準則，成了后世儒者思考宇宙、國家、社會、人生的基本文獻，后世儒者在注解和闡釋經典的過程中，闡發己見，形成自己富有獨創性的思想體系。
王陽明在經典詮釋的同時實現了經典的超越。在詮釋經典的理路下，王陽明的焦點指向了心體，特別重視“自得”，“深研學問之鵠的，在于自得于道，到自得于道的境界，便能有最大的精神自由?！盵張岱年：《中國哲學史大綱》，江蘇教育出版社，2005年版，第7頁。]甚至認為楊墨釋老雖與圣學異道，“猶有自得”而不至于廢圣人之學，而“今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。……自以為若是亦足矣，而圣人之學遂廢?！卑抵钢熳又畬W似是而非，以至于圣人之學遂廢。所以，在經典詮釋中，王陽明上接原始儒學的經典源頭，以心為詮釋的核心基點和第一原理，實現了解釋視域的轉換。歌德曾經說過：“凡是值得思考的事情，沒有不是被人思考過的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。”[［德］歌德：《歌德的格言和感想集》，程代熙，張惠民譯，中國社會科學出版社1982年版，第3頁。]王陽明從當下的社會現實和思想現狀的拯救為動因，以心為標識，化天理為良知，重心從“出于天”之思轉向“系于人”之維。詮釋的重心和視域亦出現重大轉換——從經典詮釋的文本到經典所符示的精髓，即從傳注文獻以至于四書五經到以心悟經典所載之道。