〔摘要〕楊簡的易學視野下的工夫論以人心自明自靈為前提，強調“不起意”。它以“毋意”為綱，以止絕意、必、固、我為內容。楊簡所謂的意不僅僅是指私欲和從個體之“小我”出發的意念，而是指游離于本心自然發育流行之外的一切思維，一切不合乎道德本能的意識活動或意向狀態。必、固、我是意態的表現。意起欲興，人心始昏；意起而私，物我裂分。明心顯道，惟有“毋意”一途。毋意就是順循人所固有的靈明良心善性，“不勉而中，不思而得”。這樣，工夫和本體在此得到了完美而有機的統一，心學的本體論和工夫論在內在理路上得以一以貫之。
〔關鍵詞〕楊簡；毋意；工夫；心
楊簡(1141—1226)，字敬仲，謚文元，慈溪人，世稱慈湖先生。作為“象山弟子之冠”，楊簡承續陸氏心學血脈，拋棄其“沿襲之累”，將心學徹底化，其工夫論在“自省本心”、“自明己之心”的前提下，強調“不起意”[1](P928)。黃宗羲稱“慈湖以不起意為宗”[2](P2479)。“毋意”工夫在楊簡徹底甚至極端的心學體系中具有極其重要的地位和作用。本文擬對楊簡的心學工夫論略陳管見，以就教于方家。
一
儒家意之范疇源出于《論語》。《論語·子罕》謂：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”此為“毋意”說之濫觴。何晏注曰：“以道為度，故不任意。”[3]司馬光以“毋意”為無欲，又以“毋意”為“無作意”[4](卷74)。這一解釋對宋明理學家意義重大。
楊簡認為孔子所言“毋”乃是禁止之意，“絕”乃是止絕之意：“毋者，止絕之辭。”[1](P75)他說：“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣。心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟絕學者之意。”[1](P77)楊簡以“毋意”為綱，對毋意、毋必、毋固、毋我進行論述。他說：
人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。孔子日與門弟子從容問答，其諄諄告戒，止絕學者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門弟子有一于此，圣人必止絕之。……知夫人皆有至靈至明，廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，故蔽之；有我焉，故蔽之：昏蔽之端，盡由于此，故每每隨其病之所形，而止絕之，曰毋如此，毋如此。[1](P75)
楊簡認為人先天固有之心，如太虛般澄澈，日月般光明：“君子之心，無私好無私惡，如天地太虛然，萬物縱橫紛乎其中”[1](P556)；“舜心如天地、如太虛”[5](卷1《乾》)，認為凡對此澄澈、光明之心性有所增減、損益、沾染，即是“意動”、“意度”、“意起”，追逐于聲色貨利、執著于物我兩分，產生不當的意欲觀念，皆是意之過。“此心本無過，動于意，斯有過。……千失萬過，皆由意動而生。”[1](P87)“意如云氣，能障太虛之清明，能蔽日月之光明。”[1](P109)使人喪失靈明之心、圣智之性，人心備具的天然靈明善正之質無法得以呈現，致使心道相分，圣凡殊絕，害道甚矣。意態萬殊，“門弟子欲盡記之，則不勝其記，故總而記之曰：子絕四”[1](P109)。
楊簡是這樣描述“意”的：
何謂意？微起焉，皆謂之意；微止焉，皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。[1](P76)
賢知者之過，皆于清明無體無意中，而加之意，或有動之意，或有靜之意，或有難之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有實之意，或有虛之意，或有精之意，或有粗之意，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意，意態萬狀，不可勝窮，故孔子每每止絕群弟子之意，亦不一而足，他日記者欲記，則不勝其記，故總而記之曰：子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。[1](P715-716)
楊簡所謂的意不僅僅是指私欲和從個體之“小我”出發的意念，而是指游離于本心自然發育流行之外的一切思維，以及一切不合乎道德本能的意識活動或意向狀態。其表現形態多種多樣，包括空間上的前后、上下、虛實，時間上的今古，變化中的進退、動靜、散合，數量上的多寡、有無，性質上的利害、是非、依違，關系上的體用、本末、此彼、難易、精粗，等等，諸如此類，“意慮紛然，不可勝紀”[5](卷11《咸》)，是難以用言語概括的。楊簡認為，凡是一切有形象、有差別、有是非的具體知識，一切與人的感覺、思維活動相關的，一切有主、客之分的內容，都是意。對于寂然不動的心而言，一切動、起，都是對至靈至神、本清本明、全然純善的心的偏離，都是意。“人心至靈至神，虛明無體，如日如鑒，萬物畢照，故日用平常，不假思為，靡不中節，是為大道。微動意焉，為非為僻，始失其性，意消則本清本明，神用變化之妙固自若也；無體無際，范圍天地，發育萬物之妙，固自若也”[1](P516)，都會妨礙、阻隔人對本體之善心的直覺。
紛繁萬殊的意是怎樣產生的呢？楊簡認為，從最終根源上看，意非外來，皆自心生：心與意“二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意”[1](P76-77)。心本身完滿、精一，本無支離，不可分作兩截，“據實而論，不見其為二也”[1](P499)，二而不專則為意態。直誠不枉為心，支離分散為意；通達無窮為心，阻礙滯障為意。意之于心，如波之于水，心之動即為意。
楊簡認為，意起之后，危害無窮。微起意象，輒昏輒迷，微起意則有所倚，倚則偏則昏則疾。“微作意焉，輒偏輒黨，始為非道。”[1](P704)意起欲興，人心始昏；意起而私，物我裂分。“此心本與天地為一，意作而昏，始亂始悖。”[1](P796)意象微起，即為不仁；意象微止，亦為不仁。起意皆邪，敗誠蠹信。怨咎交作，毒敗誠心。“胸中有意有說，則失其所以為真孝真弟矣。不真則偽，偽則終于失。”[1](P531)人心即道，動意必昏，作意則偽，意起則支，意動則窒，荊棘蔽之，坎陷害之，邪思亂之，千尤萬過皆生。“惟動乎意則始昏，作好作惡，物我樊墻，是非短長，或探索幽遐，究源委徹淵底，愈乖張。”[1](P74)此類無窮，不可備述。病本不去，禍流無窮。眾蔽百惡，皆自此出。意生失心，失心失道，千尤萬過皆由此出，要保持本如明鏡的人心，惟有“毋意”一途。
二
那么，如何做到“毋意”呢？楊簡認為，此心本自靈、自神、自明、自妙，“直心直意，匪合匪離，誠實無他，道心獨妙。匪學匪索，匪粗匪精。一猶贅辭，二何足論!……此心之靈明逾日月，其照臨有甚于日月之照臨。日月能照容光之地，不能照蔀屋之下。此心之神，無所不通，此心之明，無所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨”[1](P77-78)，果“明未純一，意不能不動”[5](卷11《咸》)。毋意就是真正使純善靈明神妙之心不被支離，不受阻隔，就是要保持本心的安止不動。
楊簡認為，“毋意”即《尚書》所稱禹之“安汝止”：“夫道，平夷而已矣，動乎意則失之，故孔子之毋意，禹之安汝止。”[6](卷18)“清者，不動乎意者也，禹曰安汝止之謂也，……孔子毋意之謂也。” [6](卷18)“毋意”不是外在的求得，也不容主體“費思力索”，它是人在絕對自信的前提下使人本身固有的至尊至正至完滿的心之發用和呈現。楊簡說：“人性本善本神本明，作意則昏，立我則窒，意作我立，如云翳空，如塵積鑒。……志在于善，反罹其災；志在于得，反有所失；心在于靜，得靜則失動矣；心在于一，得一則失二失三四失十百千萬矣。心在于萬則得萬，得萬又失一；心在于同則得同，得同則失異矣；心在于異則得異，得異則失同矣；心在于實則得實，得實則失虛；心在于虛則得虛，得虛則失實；心在于中則得中，得中則失四方；心在于四方則得四方，得四方則失中；心在于知則得其知，得其知則失其不知；心在于不知則得其不知，得其不知則失其知。大抵有得則有失，無得則無失，無得則得無得，得無得則又失有得矣。有得非粗，無得非精，愈深愈窮，無深無窮。唯自覺者，四辟不通，變化無窮，是為大中，莫究厥始，無窮厥終。”[5](卷9《無妄》)善與災、得與失、靜與動、萬與一、同與異、實與虛、中與四方、知與不知，皆是作意的結果，唯自覺心性本善神明，才能掃云去塵，頓現本心而變化無窮。楊簡認為，明心、毋意本是自然契合，不存在任何人為的成分，不需借助諸如言辭之類的中介物，只要順著人所固有的靈明良心善性，就會“不勉而中，不思而得”，使明心、毋意冥符默契，自化自得。只有意之不起，心才能為一為純，無偏無私，直質直信之心才可得以維護、保全，才可在不識不知、匪思匪為之中，變化云為，感通萬物，彰顯道體。“今學者誠盡屏胸中之意說，則自明自信矣。”[1](P499)只要“本心”自然靜定，意即不起。這樣，在楊簡心學之中，本體與方法得到了完美而有機的統一，心學的本體論和工夫論在內在理路上得以一以貫之，“毋意”與其整個心學思想保持著嚴密而徹底的一致。
“毋意”并不意味著反對任何活動。楊簡雖然認為思索問題、解決事情，會因物而動心生意，起意而違道，但他并非主張要與外物隔絕而決不理事。恰恰相反，楊簡承認接物治家、應物臨事、反身修己、日用酬應的必要性和重要性。“不起意，非謂都不理事”[1](P718)，“非謂截然不與物應也”[5](卷17《艮》)，“雖已聞道，而未精未一，奚可不用其力？”[1](P575)他所強調的是，日用平常中應物做事、愛親敬親、事君事長、忠信篤敬等等，要不動妄念、不起私意而合理體道。“凡作事只要合理，若起私意則不可。如事親從兄，治家接物，若子哭顏淵慟，與見其過而內自訟，此是云為變化，非起意，惟覺者自知。”“直心為道，意動則差。愛親敬親，此心誠然而非意也；先意承志、晨省昏定、冬溫夏凊、出告反面，此心誠然而非意也；事君事長，此心誠然而非意也；忠信篤敬，此心誠然而非意也；應物臨事，此心誠然而非意也。如水鑒中之萬象，如四時之錯行，如日月之代明，其積焉而不苑，并行而不繆，深而通，茂而有間，是謂變化云為，不識不知，一以貫之。”[5](卷11《咸》)
楊簡以《尚書·酒誥》“水鑒”為喻，說明萬象萬變畢見，森羅雜錯，畢陳互映，有不可勝窮之容，但實無實虛而澄光瑩然，而心“意慮不作，澄然如鑒，如日月之光，無所不照而常不動也”[1](P126)。心“如水鑒昭明，常覺常明，自覺自明”[1](P1044)，“虛明靜一，如鑒中象，自然畢照”[1](P209)，“如鑒中象，交錯紛然而虛明未嘗有動也”[1](P101)。楊簡所謂的心“如水鑒中之萬象，水常止，而萬象自動也；如天地之相感，而未嘗不寂然也”[5](卷11《咸》)，這與佛教有驚人的相似。如臨濟宗的希運禪師說：“諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅，……猶如虛空，無有邊際，不可測度。”[7]但楊簡的學術重心放在己之忠信篤敬，落于愛親從兄事長，社會倫常是其根本的著眼點。所以，他并沒有走向佛家絕對的“空”，相反，他還曾作詩譏笑“禪流錯用心”：“可笑禪流錯用心，或思或罷兩追尋。窮年費煞精神后，陷入泥途轉轉深。”[1](P247)
三
以意范疇為基礎，楊簡進而論述了與意伴生的必、固、我。
關于“必”，楊簡曰：“何謂必？必亦意之必。必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此。”[1](P79)“必”也是一種意，是意的一種表現形式，是人執著于一己之私、囿于一隅、堅守一端、固執己見所致，是由于人將自己限制于狹小視閾而囿于成見，不能變通而難以超越。事實上，“大道無方，奚可指定，以為道在此則不在彼乎？以為道在彼則不在此乎？必信必果，無乃不可，斷斷必必，自離自失。”[1](P79)而“大道”無形無體，沒有方所，既無所不由，無所不在，又莫不共由，莫不共在。人們固執地以為“道”在此，故一定如此去做；或固執地以為“道”在彼，故一定如彼去做，這些都是沒有體悟到“道”的“天下莫不共由”的特性，都不合乎本心自然靜定而又自然發用之性，都是悖道起“必”。見心明道就要“斷”“必”。
“固”也是一種意。楊簡指出：“固亦意之固。固守而不通，其道必窮；固守而不化，其道必下。”[1](P79)固就是滯于成見，固守而不事通達、不從變化，而使“道”僵滯而走向窮途。楊簡以孔子對“逸民”的評價為例說明“逸民”的“固”弊和孔子對“固”的超越。《論語·微子》載：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：`不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!'謂`柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣'。謂`虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可'。”孔子認為，伯夷、叔齊隱居餓死，不仕亂朝，不降其志，不辱其身；柳下惠、少連，雖降志辱身，食祿魯朝，言行必中于法度心慮；虞仲、夷逸，隱遁退居，放肆直言，身不仕亂朝而中清潔，廢事免于世患而合于權智。楊簡進而評價道：“孔子嘗曰：`我則異于是，無可無不可。'又曰：`吾有知乎哉!無知也。'可不可尚無，而況于固乎？尚無所知，而況于固乎？”[1](P79)楊簡認為，伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、柳下惠、少連等節行超逸之人各滯于所執，孔子則與他們有異，不必進退，存其會通，唯道義所在，無可無不可。楊簡深悟“無可無不可”的內蘊，明白知與無知的變化無駐，洞徹萬物殊異、其實歸一、大道無方、變無定規的深義。他在解《豫》卦六二爻“介于石”曰：“水靜則清，清則明，人靜則清明。人心本清明，惟動故昏。六陰二又陰，陰，靜也，有至靜不動之象。人之本心自靜，自清明，惟因物有遷者多，故以不遷于物者為介，為如石，其實非致力作意而固執之也，作意固執非靜也，非如石也。”[5](卷7《豫》)固執己意，執滯不化，不知變通，必會使心受蒙蔽而致昏惡。要昌明本心，豁顯大道，應以自然靜定之心，即物而不滯于物，以不偏不倚、至中至正之道應世接物，從容中道，變化通達。
什么是“我”呢？“我亦意之我。意生，故我立；意不生，我亦不立。”[1](P79)楊簡認為，“我”就是局限于自我之軀、執著于個體一己之私而產生的自我之識之行。人們總是以自我的立場去認知和生活，所以直接感受到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，一切衣食住行、讀書、仕宦、名聲、行藝，都以個體之“我”的價值判斷、立場觀點為依準：“自幼而乳，曰我乳；長而食，曰我食；衣曰我衣，行我行，坐我坐，讀書我讀書，仕宦我仕宦，名聲我名聲，行藝我行藝。”[1](P79)這種執著于自我的血氣形骸、主觀意識，一切從個體自我出發思考行事，就會把自己限于一個狹小的天地，不能變通超脫，從而在心中樹起一個“小我”，背離了物我一體寂然純凈的本體境界，導致所謂個體之我本然的洞寂圓滿狀態的缺失，神明之心、至善之性的遮蔽，易于引起無窮私利的追逐。有些人自以為無我而又“行我行，坐我坐”則不能洞徹天地萬物一體之境，“自以為意、必、固、我咸無，而未免乎行我行，坐我坐，則何以能范圍天地，發育萬物？”[1](P80)是否真的有“我”呢？楊簡認為，“方意念未作時，洞焉寂焉，無尚不立，何者為我!雖意念既作，至于深切時，亦未嘗不洞焉寂焉，無尚不立，何者為我!”[1](P80)“夫豈知本有之性，清明無體，何者為我？無我無意，自知自巽，何窮之有？”[5](卷18《巽》)“道心無體，何者為我？清明在躬，中虛無物，何者為我？”[5](卷14《益》)通過從根本上對容易導致坐井觀天之固執己我的剔拔、破除，不斷回復“本心”的至善至明至靈，就可直至無我的本體之境：“道心無我，中虛無體，自然于物無忤，自然于理無違。”[5](卷15《升》)
楊簡認為，必、固、我是在意的統領之下的。“必如此必不如此，固滯而不通，行我行，坐我坐，衣我衣，飲食我飲食，儼然有我者存，凡此皆意中之變態。”“孔子所以每毎止絕學者之意。他日，門弟子總而記之曰：子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。皆意之類，皆意之別名。”[5](卷12《晉》)從古至今，“不省吾心虛明，牢執氣血，堅持意態，守焉而不知其非，固焉而不省其妄，雖賢雖智，難逃四者。”[1](P716)“此萬古學者之通患”[5](卷12《晉》)。故而，“圣人諄諄絕四之誨，有意態者，則絕之曰毋意；有必如此必不如此者，又絕之曰毋必；有固執而不通者，絕之曰毋固；其胸中隱然有我者存，則又絕之曰毋我。如是者不勝其眾，故門弟子總而記之曰：子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。然則學者難乎脫是四者，自古則然，而況后世乎？”[1](P706-707)“學者喜動喜進，喜作喜有，不墮于意，則墮于必，不墮于固，則墮于我。墮此四者之中，不勝其多，故先圣隨其所墮，而正救之，止絕之，其誨亦隨以多。他日門弟子欲記其事，每事而書，則不勝其書，總而記于此。某即其所記，推見當日之事情，坦然灼然，而先儒未有發揮其然者。先儒豈不知毋義非無，而必以毋為無者，謂此非學者之所及，惟圣人可以當之，故不得不改其義為無，而獨歸之孔子。先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信學者之心。吁!賊天下萬世之良心，迷惑天下萬世至靈至明之心，其罪為大。某大懼先圣朝夕諄諄告戒切至之本旨隱沒而不白，使后學意態滋蔓，荊棘滋植，塞萬世入道之門。”[1](P81)孰不知“道不遠人，人以私意行之，故失；去其私意，則道在我矣，何遠之有？何難之有？”[5](卷4《訟》)“知夫意蔽盡去、過盡改，則人人皆與圣人同也。”[5](卷9《無妄》)楊簡通過孔門弟子總記而為“絕四”之言，推見當日孔子教誨的鮮活情形，領會至圣先師的意蘊本旨，闡發“絕四”大義，提出“毋意”之法，以正救之、止絕之，暢通萬世入道之門。
綜上所述，楊簡“以不起意為宗”[2](P2479)，闡釋并形成了心學“毋意”工夫論體系。這一體系對后世產生了深遠的影響。如王守仁弟子、龍溪先生王畿就明確贊同楊簡的不起意之說，王夫之也認為：“意、必、固、我，以意為根，必、固、我者，皆其意也，無意而后三者可絕也。”[8](P167)
參考文獻：
[1]楊簡.慈湖先生遺書[M].濟南：山東友誼出版社，1991.[2]宋元學案：第3冊[M].北京：中華書局，1986.
[3]何晏.論語集解[M].
[4]司馬文正公集[M].文淵閣四庫全書本.[5]楊簡.楊氏易傳[M].
[6]楊簡.慈湖詩傳[M].文淵閣四庫全書本.
[7]斷際心要[M].
[8]船山全書：第12冊[M].長沙：岳麓書社，1992.