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　　從宏觀而言，儒學研究總體上是在“詮釋”范式下展開，主要采用“六經(jīng)注我”“我注六經(jīng)”“反向格義”三種方法，以儒家經(jīng)典或有代表性的人物為核心，或解釋文本、探究作者“原意”；或比附作者思想、闡發(fā)“己意”；或中西互釋、建構儒學新形態(tài)；或以古釋今，結合現(xiàn)實闡發(fā)儒家思想的當代價值。2021年的儒學研究大致按照上述思路展開，主要分為六部分：“經(jīng)典研究”“先秦儒家思想研究”“理學人物思想研究”“現(xiàn)代新儒家研究”“儒學新形態(tài)研究”以及“中西比較視域中的儒學研究”。

　　（一）經(jīng)典研究

　　經(jīng)學研究始終是儒學研究的重點領域，主要以“四書五經(jīng)”為中心，從字音、字義、訓詁、注疏等入手，探究經(jīng)典文本中所蘊含的早期儒家思想。同時，還有學者從經(jīng)學史的角度展開探討，探尋儒學發(fā)展之脈絡及其變化。

　　1.對“五經(jīng)”的檢討

　　在《尚書》研究方面。白立超對《尚書·武成》中“血流漂杵”進行了史實考究，據(jù)此認為對歷史事件進行重構性敘述是儒者論證、秉持、不斷強化其價值觀念的重要渠道。馬楠認為，清華簡《五紀》借托“后”，論述以五紀（日、月、星、辰、歲）與五算相參，并將禮、義、愛、仁、忠與星辰歷象、神祇司掌、人事行用等相配，從而構建了嚴整宏大的天人體系。程浩認為“五紀”理論的產(chǎn)生源于古人對天文歷數(shù)的觀察，為了服務商周以來強調人身依附的等級秩序又進一步演繹出了一套“天地神人”的宇宙體系，通過“比物連類”的類感機制，神明與世間萬物都建立了匹配關系；為實現(xiàn)“神道設教”的方式化民成俗，融合陰陽之學對儒家思想進行改造，剔除了凸顯人民主體地位的“仁”等概念，反復宣揚“禮、義、愛、信、忠”以強調對君主的忠誠。朱曉鵬認為，與以往儒者解讀《洪范》大都或專推災異、或泥于象數(shù)不同，馬一浮借《中庸》的盡性之說作為解《洪范》九疇的根本綱領和基本宗旨的做法，不僅將《洪范》完全納入其以道德化取向為主導的解讀、詮釋框架中，實現(xiàn)了在《洪范》詮釋史上的獨特理論創(chuàng)新，而且實際上也據(jù)此構建起了其古典德性政治學原理及其體系。

　　在《周易》研究方面。張克賓通過對西漢海昏侯墓竹簡中《易占》六十四卦時月吉兇與方位問題分析后認為，《易占》是傳本《周易》經(jīng)傳與式占相結合的產(chǎn)物，符合西漢易學與數(shù)術學相融合的時代潮流；六十四卦方位排列中對“文王八卦方位”的顯揚可能與九宮圖式有關。丁四新認為“易一名而含三義”是對《周易》生生哲學的一種詮釋，《乾鑿度》和鄭玄注的解釋屬于宇宙生成論式，孔穎達的解釋則屬于體用論式，程朱理學以“變易”和“交易”取代了漢人的“三義”說，由此生生哲學在宋明時期得到了大力提倡。彭卿認為“生生”思想的存在論依據(jù)來源于《周易》中八個自然之象所象征的“生生之象”，《說卦傳》形成了關于“先天之象”“中天之象”以及“后天之象”的理論推定，生生之體與生生之用主導了人與萬物的生化存亡，“生生”思想既是易學的本體論，也是儒學的本體論，這對于走出“疑丘”的易學與“罪丘”的儒學具有正本開新的思想意義。劉悅笛認為，從“巫”到“數(shù)理”的突破、從“史”到“倫理”的突破是對“占卜感性”與“占卜理性”的雙重超越，也終成“占卜德性”的升華；數(shù)的“象化”與倫理的“感化”里面又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性與理性始終合一，從而構成了中國人原始的“情理結構”。

　　在“三禮”研究方面。桓占偉認為《禮記·表記》中的“夏道尊命”具有“宗教—政治”的雙重內涵，開創(chuàng)了夏代重文德、輕暴力的文明崛起之道，形成了有夏一代的宗教政治認同。鄺其立認為“稱情立文”是《禮記·三年問》的主旨，“稱情立文”雖在字面上未言及天道，其實內含超越的天道之維，禮文也得以在因循人情本然之余，獲致無遠弗屆的規(guī)范效力。黃銘從《喪服》和《喪服小記》的相關內容出發(fā)，指出繼父服的本意是“兩窮相倚”的行權之制，必須同時滿足“無主后”與“同財祀先”方可成就繼父、繼子關系，而對于繼子本人的養(yǎng)育之恩，并非繼父喪服成立的主要因素；偏重“同財祀先”之恩或偏重養(yǎng)育繼子本人的私恩的傾向都是養(yǎng)恩趨向獨立的思想鋪墊。丁鼎從六經(jīng)皆源于禮、六經(jīng)以禮為旨歸、六經(jīng)之教本質上為禮教、六經(jīng)的內容均有禮貫通其中等層面系統(tǒng)檢討了六經(jīng)與禮之關系，認為“六經(jīng)皆禮”這一命題可以成立。孫邦金認為孫希旦《禮記集解》表現(xiàn)出“由字通詞、由詞通道”的乾嘉考據(jù)學特征和以禮治世的現(xiàn)實關懷意識，實質是尊崇朱子學而又不唯朱子學，在一定程度上突破了朱子學的藩籬，成為清代禮學詮釋范式從“依理釋禮”向“依情釋理”“以禮代理”移易轉換的重要環(huán)節(jié)，體現(xiàn)出鮮明的以禮為學、以禮治世的時代特征和重情主義思想基調。

　　在《詩經(jīng)》研究方面。馬草認為孔子及儒家把道德作為《詩經(jīng)》的合法性來源，確立了道德闡釋模式，使《詩經(jīng)》闡釋學發(fā)生轉向。許春華認為《毛詩序》以“風”為根柢，提出了“詩志”“情禮”與“情性”、“正變”與“美刺”等嶄新詩學命題，奠立了漢唐時期儒家詩學思想的基石。甘祥滿從毛傳、鄭箋到孔疏不同注解體式對“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩經(jīng)·大雅·烝民》）作了對比分析，認為在詮釋過程中伴著“意義的生長”，“有物有則”中“物”“則”逐漸統(tǒng)一于“物事”，最終與人“懿德”相契合，從最初的經(jīng)學逐漸走向最終的哲學詮釋。

　　在《春秋》研究方面。王沁凌認為“借事明義”是《公羊》學疏解《春秋》經(jīng)義的基本方法，程頤、胡安國的“借事明義”則拋棄了傳統(tǒng)“借事明義”中的事與義表面相即、實則相離的關系，以事中有義、義不離事作為“借事明義”的基礎，把《論語》《孟子》中人人可知的“大義”作為《春秋》史事所要述明的對象，實現(xiàn)了對《春秋》學傳統(tǒng)的某種方法突破。任蜜林認為，劉歆的《春秋》學出于《春秋》左氏學立場，《洪范》學是對夏侯始昌以來的《洪范五行傳》思想作了改變，《洪范》《春秋》《周易》同屬“天人之道”，可以相互解釋，這正是劉歆之所以要以《洪范》規(guī)范《春秋》災異、以《春秋》闡釋《洪范》五行、以《周易》解釋《春秋》災異以及調整《洪范五行傳》內容的原因所在。

　　2.對“四書”的檢討

　　《大學》《中庸》《論語》《孟子》都有涉及，以《論語》研究成果較多。張興在“為民日新之教說”“新的殷民說”“新民之舊俗說”“自新之民說”和“新王朝之子民說”的基礎上，認為《禮記·大學》篇中“作新民”應解釋為（康叔）幫助周王興起或培養(yǎng)新的殷商余民。向仲敏以日本內閣文庫館藏漢籍寫本管志道《重訂古本大學章句合釋文》為基礎，認為管志道的《大學》改本堅持了陽明學派的“格致”說立場，創(chuàng)新之處在于“三綱—八目—八目釋—三綱釋”的改本結構，以及第二章以格致二目為虛位、其余六目為定名的觀點，體現(xiàn)了調和陽明學與朱子學的努力，也是晚明儒學思想動向的反映。方朝暉認為《中庸》的宗旨是“修身立德”，中庸之中兼未發(fā)之中與已發(fā)之中，指中乎道；所謂未發(fā)之中并非寂然不動，而是指循道而行。藍法典認為“天命之謂性”在《中庸》的目的論結構中代表著一種終極善的追求，《庸》《孟》對“性”的互詮唯有在主體視域內才能保住“性善”說的價值意味。孫玲玲認為李光地的《中庸章段》對朱子的思想與分章進行了系統(tǒng)梳理與重塑，以高度系統(tǒng)化、結構化的方式把《中庸》的整體性呈現(xiàn)在讀者面前，為《中庸》的詮釋提供了一種新的思路與范式。針對《孟子·梁惠王下》“誅一夫”章，肖永明認為“尊君”與“重民”是一體兩面、相須為用，還是相互對抗、不可調和，都是一種理論形態(tài)，思想觀念只能在具體的、社會的境遇中歷史地呈現(xiàn)。楊海文對《孟子》“義利之辨”“交鄰”章以及“山徑之蹊，間介然用之而成路”進行了討論，認為《孟子》首章“仁義”與末章“道統(tǒng)”首尾呼應，使得義利觀與道統(tǒng)論成為孟子思想的兩大核心理念；“交鄰”章借實事以彰明天理，借大勇以夯實孟子王道政治學的終極訴求，整章以“畏天之威”“一怒安民”統(tǒng)攝全體、涵蓋乾坤；楊伯峻《孟子譯注》對“山徑之蹊，間介然用之而成路”的新式標點屬于合理的斷句，促使“走路”與“為善”的時間維度得以雙重朗豁。王琦認為，宋代經(jīng)筵官通過對《孟子》的詮釋與講解深化了帝王對孟子思想與價值的認同和理解，使得君臣“尊孟”意識與合力之形成，進而促進了《孟子》的官學化與社會化，經(jīng)筵進講是推動孟子升格運動發(fā)展與完成的關鍵環(huán)節(jié)。

　　相對于《大學》《中庸》《孟子》而言，《論語》研究成果比較豐富。一是對《論語》中的章句進行探討。吳祖松認為“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”應解讀為“不仁者不能夠長時間約束自己，也不能夠長時間保持內心的和樂”，“亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣”應解讀為“從無而做成有，以虛而達到實，以約束自己的工夫達到內心舒泰的境界，做到有恒真的是很難呀”，由此可知，“約”是孔子工夫思想的核心概念。針對《〈論語〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》一文，馮正強提出疑問，認為不能用蘇格拉底式嚴謹?shù)倪壿嫎藴蕘韽娗罂鬃拥娜松?jīng)驗總結，更不能把封建專制思想的源頭歸罪于孔子的“從心所欲不逾矩”，“四十而不惑”章或真或偽都無損于這一經(jīng)典文本在延續(xù)中華傳統(tǒng)文化命脈中的深層力量；經(jīng)典文本的生命力存在于充滿歷史性的理解之中，罔顧理解的歷史性而任意夸大理解主體（讀者）自身的自由限度，必然會走向一種任意的獨斷。賴區(qū)平認為《論語》中的“四科”具有“德行—政事、言語—文學、德—行、言—語、政—事、文—學”奇特的整齊對應關系，將人的行為活動分為“行—事—言—文”四種類型，形成了從政教人才、官制、教育、學術到心靈、德性、倫理等方面具有內在同構性的文明譜系，構成了古典中國文明尤其是其政教結構的一種原型。魏冰娥認為“興于詩”興起真情主體，“立于禮”挺立含情的文理主體，“成于樂”完成情理合一的和樂主體，圓融挺成主體之人格。針對“四子侍坐”發(fā)生在“孔子周游列國歸魯后”“孔子周游列國之前”“孔子周游至蒲時”的不同說法，蕭維民從孔子及其四位弟子的年齡經(jīng)歷入手，認為“四子侍坐”之年可系于魯定公十二年冬與十三年春之交。二是對《論語》文本結構檢討。通過對《堯曰章》《子張問章》和《不知命章》進行深入分析，劉偉指出《堯曰》篇是按照“帝王之道指向天下太平”“為臣之道指向國治政清”“個體之道指向安身立命”的邏輯理路展開的，并與《學而》篇構成了“下學而上達”“學以致堯”的邏輯關聯(lián)，從而為實現(xiàn)“內圣外王”“修齊治平”的儒家理想做了預先設計；《堯曰》篇是《論語》文本的原始內容和有機組成部分。吳天明認為，孔子弟子后學選編《論語》沒有選取孔子論及宗教、政治、歷史的所有長篇語錄，只選取部分短小零星的政治語錄，主要目的是使孔學完全成為世俗政治學，《論語》成為孔學的“普及本”；孔子是《論語》編輯者進一步塑造了的孔子，孔學是《論語》編輯者進一步提升了的孔學。三是從宏觀上闡述《論語》中某一方面的思想。楊澤波認為孔子思想內部并不是理性、感性的兩分，而是智性、欲性、仁性的三分結構，這不僅有助于了解休謨倫理難題何以在孔子身上無法立身，為解決這個困擾西方哲學數(shù)百年的問題提供儒家獨特的智慧，更有利于認清儒學發(fā)展“一源兩流”的現(xiàn)象，正確看待孟子與荀子、心學與理學的關系，從而形成一個將雙方融合為一的有機系統(tǒng)，終結正宗旁出之爭。伍龍認為，《論語》中的“聞”作為一種進階式的“聽”加入了理性的認知能力，要求主體作出理性判斷，“聞”以“道”的體認與理想人格的培養(yǎng)為旨歸，成為把握“道”的重要方式，一方面彰顯了“聽”的形上意蘊，另一方面使得個體通過“聽”不斷邁向儒家之“圣”。陳來認為，歷代重要思想家對《論語》的注解塑造了孔子和《論語》的生命，締造了中華文化的文化生活，塑造了中華文化的價值觀；《論語》長久不斷地滲透進幾千年中國的社會文化和人民大眾中，成為中華美德教育的根本堡壘。

　　3.經(jīng)學史方面的檢討

　　景海峰認為，兩漢經(jīng)學因為秦火之后拾掇舊篇的緣故，又恰逢大一統(tǒng)政治格局確立之需，今古文的爭論已經(jīng)遠遠超出了學術辨析的范圍，晚清經(jīng)學的變化、今文一派之崛起，則預示了社會大變革的到來。高瑞杰認為，在今文經(jīng)學視域中孔子為圣王譜系之“集大成者”，孔子素王說、孔子為漢制法說解決了孔子有德無位所導致的理論困境，為漢家統(tǒng)治提供合法性依據(jù)，又可使王道教化積極匡正現(xiàn)實政治，孔子制法兼具現(xiàn)實性與超越性維度，其普適性意涵得以充分彰顯，作為制法者的孔子亦成就其至圣地位，為萬世所景仰。邊家珍對經(jīng)學之師法、家法來源、局限與弊端以及通學”的興起等加以論說，認為從宗師的角度來看師法、家法沒有本質區(qū)別，其弊端在于導致章句繁瑣并帶有某種宗派性；“五經(jīng)”經(jīng)文文本的不斷正定與統(tǒng)一、古文經(jīng)學不受師法與家法的約束等促進了通學的產(chǎn)生。呂明烜認為，解經(jīng)方法本身就是目的、解經(jīng)過程本身就是結論，“材料先行”傾向于將六經(jīng)理解為一個相對多元的文獻系統(tǒng)，“義理先行”將六經(jīng)視為一個一元的價值體系，解經(jīng)工作的關鍵就在于揭示深層的理，材料的選擇和解讀必須基于并服從于價值判斷。郎需瑞認為經(jīng)學邏輯方法與“類”“推”相關，主要包括易學之“推類”、春秋學之“推其例”、詩經(jīng)學之“類推”等，并有其自身的“規(guī)范性”要求，“類”思維在經(jīng)學體系的構建中起到了工具作用，彰顯出“求善”與“求治”的價值旨歸。陳來從本體論、人性論、認識論三個維度闡釋理學之“理”的意涵，指出理學不僅是十一世紀以后主導中國社會的思想體系，而且是前近代東亞各國（朝鮮、越南、日本）占主導地位或有重要影響的思想體系，要展現(xiàn)理學體系所有邏輯環(huán)節(jié)的展開、所有實現(xiàn)了的可能性，就需要把整個東亞地區(qū)的理學綜合地加以考察。對當前宋學研究，朱漢民認為，由于研究者分別持有哲學與歷史、儒家道統(tǒng)與中華文明的不同視域，最終導致宋學研究的問題意識、學術思考、“新宋學”建構等方面差別很大。當代人文學者既需要不同學術角度的思考，也需要統(tǒng)合多重學術視域，以進一步推進宋學的深入研究。劉增光認為乾嘉漢學對禮讓哲學的建構展現(xiàn)出了儒學義理與政治實踐的一種新面向，以禮讓為核心重新思考和探索了社會公共生活秩序的可能性。李長銀認為“清之考證學”與“古史辨運動”具體學術關聯(lián)，乾嘉考據(jù)學應該被視為“古史辨運動”的重要本土學術資源之一，在一定程度上為中國近代學術的形成提供了不可或缺的本土資源。劉俊認為羅澤南的《姚江學辨》以朱子學為準則，對陽明心學展開剖析毫厘、決其疑似的批判，顯豁程朱、陸王之學的創(chuàng)獲與局限，同時使程朱理學得以在乾嘉漢學沒落之后再度崛起。

　　（二）先秦儒家思想研究

　　先秦儒家思想研究主要圍繞孔子、孟子、荀子以及出土文獻展開討論，并對不同學派思想進行比較檢討。

　　1.孔子思想研究

　　主要圍繞孔子的仁、德、孝、人文精神以及孔子評點他人展開探討。張廣生認為孔子把仁德置于智德之上，凸顯了原儒學說感通人倫的超越精神，由仁即禮的突破和孔子對古代圣王政教傳統(tǒng)的批判繼承，開辟了中國文明“政教相維”的新傳統(tǒng)，表征了中國“軸心時代突破”的特質。趙法生認為，孔子基于周代之“德”創(chuàng)立了一種基于道德理想主義的政治觀，主張將政治納入到人道規(guī)范的約束之下，防止政治對于人道和人性的異化，正是他反對鑄刑鼎的深層原因之所在。邢文認為馬王堆帛書所記孔子“明數(shù)達德”是人類數(shù)理人文思想的早期代表，“幽贊而達乎數(shù)”的陰、陽、剛、柔等“位”數(shù)以及“明數(shù)而達乎德”的三三幻方與“中”數(shù)對現(xiàn)代組合數(shù)學或離散數(shù)學都具有關鍵性貢獻。陳晨捷認為，孔子以“孝”代替原初意義上的“祭”、以“愛人”定義“仁”是重視現(xiàn)世人倫的體現(xiàn)。楊勝利認為在孔子人文精神視域里，以水的“源泉混混”意象性為其邏輯起點，開顯出務本求實精神；以水的“不舍晝夜”意象性為其現(xiàn)實基礎，開顯出自強不息精神；以水的“出入以就鮮潔”意象性為其終極所歸，開顯出崇德包容精神。常強認為，孔子的批評分為“言語批評”和“行動批評”，強調“行動批評”更加凸顯出孔子及儒家知行合一的行事風格。靳鳳林認為孔子評述歷史事件所采用的“寓褒貶，別善惡”的春秋筆法作為一種歷史倫理觀，奠定了兩千多年來中國史學的理論根基，并成為歷代史學家修纂史書的指導思想和中國史書反復闡明的“史義”，在造就中國史學傳統(tǒng)悠久與輝煌的同時也預制了中國歷史文化的局限與不足。顧家寧認為孔子對管仲的評價凸顯了儒家政治思想中的事君之義與內外之辯，君臣之義從屬于天下大義，事功成就具有優(yōu)先性，但內外合一仍然是一種作為儒學共識的理想狀態(tài)，這開啟了后世理學、事功學派的差異，體現(xiàn)了儒家政治思想的內在豐富性。

　　2.孟子思想研究

　　主要圍繞孟子的性善論、心性論、人禽之辨以及“集義”“思”展開討論。針對“性向善”說，云龍認為從“四端”之心出發(fā)以言人性本善是“孟子道性善”的關鍵理論環(huán)節(jié)，“性善”實為人性本善，而非人性向善。田探則認為“惻隱之心”具有“重生惜生”與“同命共生”相融合的情理合一的心性內涵，是人“異于禽獸”的“類本性”，性善說實質為“類本善”。李世平認為孟子性善從人禽之別和君庶之別的問題出發(fā)，由明心和存心的工夫建立了性善立本論和性善存養(yǎng)論。黃玉順認為孟子的超越觀念并非“內在超越”，而是繼承了孔子“外在超越”的神圣之“天”，但卻與孟子的君臣倫理和臣屬意識相矛盾，使其“得志行道”的理想淪為幻象。趙法生認為孟子的超越思想超出了單純內在超越的范疇，將內在德氣與宇宙之氣的融會合一，從而具有了某種程度的中道性格。王晶認為孟子從心性論高度證明勇之為德的道德形上學基礎，使得儒家的勇德觀念呈現(xiàn)新內涵、新氣象。徐冰認為“人禽之辨”標示著儒家對人的獨特理解，“由仁義行”包含由“自發(fā)的直覺”到“對象化的自覺”，再到“非對象化的自覺與直覺統(tǒng)一”的三個階段。陳徽認為“集義”即“配義與道”，體現(xiàn)“居仁由義”，“義襲”則屬于“行仁義”，不具有道德自足性，故不能生發(fā)、滋養(yǎng)“浩然之氣”。王開元從認識論、工夫論及建構道德主體分析了孟子之“思”，認為“思”依靠其自身的作用與價值成為人禽之別的關鍵點，有力彰顯了人的內在價值。林雄洲指出孟子并非在“愛無差等”的意義上抨擊墨家“兼愛無父”，以“等愛”理解“兼愛”是對孟子斥墨”的誤解。

　　3.荀子思想研究

　　主要圍繞荀子的人性論展開討論，同時還涉及荀子的仁、勇、禮樂、成己等其他思想，角度多樣，呈現(xiàn)諸多新觀點。針對荀學研究的熱點之一“性樸說”，楊澤波則提出疑問，并為宋儒指荀子“大本已失”辯護。他認為“性樸說”沒有正視孟子“性善論”的內在價值，不了解人的先在性對成德成善的重要意義，有“揚荀抑孟”的傾向，荀子論仁只與善或道德同義，不具有道德本體的性質，“大本已失”意在批評荀子學理道德本體立不起來，而其實質則是仁性已失。方達認為通過《性惡》可以發(fā)現(xiàn)在“涂人成圣”的理論框架下，“性論”分別對應著“材性資樸”的“知仁義法正之質”與“情之所欲”的“能仁義法正之具”，前者是“性樸論”的文獻依據(jù)以及理論基礎，后者則是“人之性惡，其善者偽也”的理由；由此顯現(xiàn)了荀子“成圣”即“王道”的整體思想框架。沈順福認為荀子思想中不僅有作為題中之義的性惡論，而且也包含了作為言外之意的善性論或德性論的內容，從這個角度也可以說荀子繼承并發(fā)展了孟子的德性論。李友廣結合郭店簡《性自命出》中的“心”“性”范疇，以老莊道家和孟子思想作為重要參照，認為荀子的人性論是“性樸欲趨惡論”。李銳認為如果從歷時性的角度來看，荀子的思想不僅符合孔子的一些思想，而且根本上是對子思、孟子之說的一種補救，是對諸家思想的綜合。金渡鎰認為荀子對現(xiàn)實的認知并不是妥協(xié)主義，荀子只是在保持道德上的理想主義的同時，富于彈性地接受無法確保它成功的現(xiàn)實而已。曾振宇認為荀子之勇分為“仁義之勇”與“血氣之勇”，前者以仁為形而上的道德支撐，以恥辱之心為道德“啟動裝置”，在經(jīng)驗世界中使道德主體護守德性生命的尊嚴；后者屬于匹夫之勇，受情緒、激情的驅使，是在道德理性被遮蔽的情況下對外部境域變化產(chǎn)生的生理應激反應。李記芬認為“復禮為仁”是荀子對孔子“克己復禮為仁”的創(chuàng)新，禮義的制定與踐履是“復禮”的意涵，具體方法是后王以察先王之道，“處仁以義，然后仁也”是真正完滿意義上仁的達成，荀子的“成人”包含“成己成物”，成己指向“內自定”，成物指向“外應物”，正是在成己、成物的交互發(fā)展中，成人才最終得以可能。孔德立認為荀子以構建“禮樂”制度來“辟墨”，是在孟子辟墨之后又一次對墨學的沉重打擊。張祖興指出“兼人”的主體是“仁人”，本質是正義國家治理模式的擴展。楊國榮認為對荀子來說，只有身心之學或為己之學，才真正構成了學以成人、修身成圣意義上的廣義之“學”，修身和為學之間的關聯(lián)構成了儒學的重要方面。李晨陽認為《荀子·禮論》中“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”并非“所欲之物不能超過現(xiàn)存之物”，應理解為“人的欲望不必受現(xiàn)有物資的限制，欲望的滿足不應耗盡物資供應”，如此，則“物”與“欲”“相持而長，是禮之所起也”。袁曉晶認為孟、荀以“血氣”為身體的自然基礎，分別形成了“知言養(yǎng)氣”“以禮治氣”的“身教”的思想，對后世儒學工夫論的發(fā)展起到了奠基作用。

　　此外，還有學者對儒墨兩家的思想進行比較。方旭東認為，儒家雖然不是墨家的那種功利主義，但就其強調后果作為判斷行為是否是善的依據(jù)這一點而言，儒家與墨家都是一種后果論，后世對儒家之所以形成反功利主義的印象，一定程度上是受董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的影響。高華平認為墨家對“儒之道足喪天下者，四政焉”等的學術批評，既揭示了儒家思想在終極信仰上之不徹底性和不堅定性的缺失，也顯示出墨家作為先秦諸子中唯一堪稱“古宗教家”的學派特征。

　　4.出土文獻研究

　　此方面的研究主要圍繞郭店簡、清華簡、上博簡、馬王堆漢墓帛書而展開，同時也關注了河北戰(zhàn)國時期中山國長篇器銘及相關文獻。陳桐生認為“中”起源于中國上古社會的求中智慧、植根于西周禮樂文化土壤、形成于春秋末年孔子之手；《性自命出》《禮記·樂記》將“中”落實到音樂領域，上博簡《孔子詩論》《禮記·經(jīng)解》《荀子·大略》《毛詩序》將“中”貫徹到詩歌藝術領域，《文心雕龍》則標志著“中”在文章學領域的全面實現(xiàn)。梁濤指出郭店簡《成之聞之》提出“天降大常、以理人倫”，以天命的形式將儒家的忠恕之道上升為最高的政治原則，以政道規(guī)定治道，以治道落實政道，表現(xiàn)出對人格獨立、精神平等的肯定和尊重，達到先秦儒家政治哲學的最高水平，清華簡《命訓》的“大命”指天命，“小命”指個人運命；《命訓》第二句當斷為：“命司德，正之以禍福”；《逸周書》應由子夏的西河學派編訂于戰(zhàn)國前期的魏國，“三訓”的作者可能出于子夏后學，天命論、人性論、禮法論體現(xiàn)了“孔荀之間”思想變動的復雜情況。劉雷通過對出土文獻《性自命出》的“習以養(yǎng)性”等觀念的考察，認為“由性而發(fā)，循性而習，盡性而終”是先秦儒家“習”觀念的內在意蘊。通過考察上博簡，鄒嘯宇認為早期儒家是以仁道作為政權轉移的根本原則和終極價值指向。池田知久認為，馬王堆《系辭》篇最終形成于西漢文帝時期初年，與孔子對鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主義不同，《系辭》篇認為《易》的本質在于占筮，對鬼神與占筮予以積極的肯定。與學界關注的著名出土文獻不同，韓高年認為20世紀70年代初河北發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國時期中山國長篇器銘及相關文獻，從多個層面反映了子夏弟子李克在中山國推行禮法并重的治國方略情況，由此可知子夏之學“西進”“北上”的傳播軌跡，及其“詩教”在政治實踐層面產(chǎn)生的歷史影響。

　　（三）理學人物思想研究

　　理學是儒學吸收佛道思想對自身改造提升之后形成的新形態(tài)，也是儒釋道合流融通的結晶，在彰顯儒家思想的前提下，依然有佛道思想的影子。從佛道等角度對理學人物思想探討也是應有之義。盡管理學家燦若星辰，但學界關注的重點主要圍繞張載、朱熹、王陽明、王夫之展開探討。

　　1.張載思想研究

　　鄭宗義認為超越主義的唯氣論是對張載氣學最相應體貼的解讀，張載氣學在本體宇宙論、道德性命及德性工夫三方面均有獨特的貢獻。睿超認為張載提出的“兩一”架構是其“氣論”哲學的核心線索，將“一生兩”邏輯轉變?yōu)椤坝袃蓜t有一”，立足于“兩一”架構論證了于氣化世界的生生變化何以必然是一個無盡不息的過程，展現(xiàn)出中國古代哲學所特有的哲學品質與論證品格。向世陵認為張載攝《老》入《易》，以仁德刻畫天性，從“天地不仁”走向“圣人之仁”，重心放在了合天人內外而成其仁上。沈順福認為“德性之知”是以“德性”為主體的、包含理解和知道的超越性活動。田智忠認為程頤批評張載的“以體會為非心”建立在將“御”字釋為“捍格”“防御”之上并不符合張載的本意，心性大小之辨的本質是天人之辨，“心能盡性”說是張載從萬物一體的高度推進了儒學對于天人關系的理解，也是對孟子盡心盡性思想的繼承與發(fā)展。劉增光認為張載對“圣人無不知則無知”的詮釋包含了對“知”本身及教化、政治、人性等問題的深刻反思，對心學有積極的影響，與其以西方哲學為參照去“削足適履”地尋找和討論中國哲學的“知識”論，不如回到中國哲學本身，以“無知”論來闡明中國哲學的特色。方旭東認為張載對“游魂為變”的理解秉承了韓康伯、孔穎達等人的氣之聚散說。出于對抗佛教“輪回”說的目的，用“反原”解釋“游魂為變”的“變”，以與“前后身”說劃清界限。郭秋桂基于對張載“中正”之道教育原理的揭示，闡釋其教育哲學中“蒙以養(yǎng)正”的教育目的論、“中道而立”的教育內容論、“亨行時中”的教育方法論。張美宏認為張載對人生籌劃問題的關切源于對儒家先圣“絕學”的繼承，通過確立“民胞物與”理想，使人生的實現(xiàn)在“德福兼致”中有了圓滿解決。張大為認為張載、王船山的文明儒學路徑，通過“大易不言有無”的本體論重建、“大心”的認識論拓展、“范圍天用”、本之“天道”的價值論與信仰論體認，重建了人性與天道之間具有寬度與厚度的聯(lián)動、互動關系，而文明生活秩序也就是天道自然、“自然之為體”的道體本身的展開。

　　2.朱熹思想研究

　　主要集中在心性論、修養(yǎng)工夫、禮學方面。針對許多學者認為朱子“四端之發(fā)有不中節(jié)”的思想動搖了其性善論的基礎，洪明超指出“四端之發(fā)”之“不中節(jié)”并不蘊含“四端”之“不善”。李健蕓認為，在朱子將“復見天地之心”與未發(fā)已發(fā)概念關聯(lián)起來的闡釋中，存在著由已發(fā)之用的生氣流行顯示未發(fā)之體的天地生物之心的結構，這既是朱子在生生流行統(tǒng)體之內確立“以靜為本”的思路，又是他確立“靜中存養(yǎng)”工夫的優(yōu)先地位的思路。沈葉露認為“禮者理也”強調其無形跡，因而禮等同于形上之理，實為一整體而不可改易；“緣情制禮”則基于古今人情有異，要求禮適時加以改易；朱熹以理一分殊的理論將禮區(qū)分為禮義與禮節(jié)，化解了兩者的矛盾。郭園蘭認為朱熹對仁與禮的關系進行了創(chuàng)造性詮釋，具有嚴密的邏輯性和體系性，彰顯出其經(jīng)典詮釋與理學建構相互關聯(lián)和促進；以體用一源思想進行仁的體用詮釋，既駁斥了釋老二氏“體用殊絕”之截然兩分體用的思想，警惕了其不良影響，也對玄學以無為本的本體論進行了回應，體現(xiàn)出堅定的儒學立場和現(xiàn)實關懷，推動了理學的全面建構。鄭澤綿提出“思想結構相似性——人物交往與閱讀史”的“哲學——思想史互證法”，認為朱熹論真知與誠意時所說的“流注想”“一刀兩斷”等思想來自大慧的“將第八識斷一刀”。陳雙珠認為朱子對“主靜”工夫的思考伴隨其一生，從以“主敬”消解“主靜”的過程說明朱子對涵養(yǎng)工夫的不斷修正與完善，是晚年工夫思想成熟的體現(xiàn)，也正是朱子思想的價值所在。趙金剛認為，在朱子思想中浩氣具有道德實踐能力，氣具有積極的面向，是“浩然之氣”道德性的重要展現(xiàn)。孟少杰認為朱子的“誠意”說貫通了“知—天理—誠意”這一過程，道德主體在為善去惡時能夠實用其力體驗到自快自足，并由天理進行保證；朱子學中的格物致知并非去外向求知而造成與道德實踐的斷裂，反而是通過致知來實現(xiàn)道德實踐的“不容已”。郭矩銘指出朱熹通過闡釋明德的心性結構將性善論引入《大學》，把明明德釋為復性的工夫模式，勾勒出天下人各得其所的理想社會。曾令巍認為以朱子為代表的理學家從《大學》中重新發(fā)掘“明德”，在理學的范式下既精致地闡述“明德”須先“為己”，又分別從心、性論述如何“明”“明德”的問題，不僅深化了哲學內涵，還是重構“天下一家”王道理念的政治需要。馮兵認為朱熹以“理—氣”結構論證孝的合法性，以“理—禮”結構確定禮為孝的運行機制，由權而“得中”為孝的實踐原則，并基于孝悌為“行仁之始”的理解，從心性與政治兩個層面總結了孝的意義，這體現(xiàn)出了兼該體用、會通公私領域的特點，并不是后世愚忠愚孝思想的理論來源。李毅認為朱子所言“知”“行”的核心義涵，不是“成物”領域內的“認識此事物并謀定處置方案”和“將之付諸實施”，而是“成己”領域內的“自我提升”和“自我保持”。孔凡青認為朱熹提出“本于天理，驗于人心”的臨政處事原則，在為政者與公眾、人與制度的互動關系中實現(xiàn)了為政者一己親恩與政治公平性的動態(tài)平衡，完善了儒家普遍之公寓于并成于具體之私的思考理路，相較于西方“二元對立”“公私二分”的思維模式，對于應對當今制度世界與生活世界相隔絕的問題頗有啟發(fā)。呂欣認為朱熹對“學文”的解讀有兩種基本傾向：古之“學文”與今文“學文”，后者是前者的延伸，由此生發(fā)出朱熹的“文”論系統(tǒng)。胡雨章認為朱子吸收了北宋諸儒的討論，重新思考人與萬物的關系，以“氣異理異”彌補了傳統(tǒng)儒家的不足。孫逸超基于對《朱子語類》等文獻的批判研究，考察了朱子哲學中“仁義體用動靜”關系的變化過程，由此展現(xiàn)出朱子基于經(jīng)典解釋所建立的哲學命題的復雜面向。朱鋒剛認為，朱熹沿用了程頤“論性”時性與氣兼?zhèn)涞牧x理架構，從孟子四端說來闡明“禮乃性之固有”可破荀卿之說；朱熹體察肯定荀子的救世情懷下的良苦用心，從義理上有意識地統(tǒng)合孟荀來尋求發(fā)展儒學。

　　3.王陽明思想研究

　　主要對王陽明心學概念、陽明心學地位、工夫論進行研究。李承貴指出“心即理”具有意識形態(tài)性，從心理學視域展開對王陽明的心學研究具有可行性。楊道宇從知識價值論、認識對象論與認識方法論三個維度，將隱含在陽明心學中三個心學知識論命題以現(xiàn)代哲學論證體系的形式表達出來。龔曉康澄清了“理欲對立”“理欲同體”“理存于欲”三種觀點的得失，進而呈現(xiàn)陽明心學理欲觀的思想史意義。王進文認為，縱觀陽明的全部生命歷程存在著由強調“意之所在”的存理去欲到重視“明覺感應”良知心體本身的彰顯的去惡路徑的轉變，但“有”“無”之間即體即用的關系是一以貫之的；去惡之依據(jù)不在外物，而在于人心本身。龔曉康認為，“無善無惡”說并未落入虛無主義的窠臼，反而為價值的生成提供了本體的承諾。張培高認為“無善無惡心之體”有兩層含義：超越形下善惡的“至善”本體，不執(zhí)著于善惡的工夫及其境界。鄧國元認為“心外無物”關聯(lián)著行為物與自在物、行為主體與存有本體的雙重向度，根據(jù)《年譜》陽明臨終遺言是“為可恨耳”，而非“此心光明”。蔡曙山認為陽明心學與當代認知科學目標一致、理論契合，是中國古代的認知科學。李輝認為陽明心學在對“身體”本身的超越過程中和對鏡喻的體證過程中展現(xiàn)出獨特的意蘊。鐘純認為陽明心學是簡易之學，其核心與重點是簡易工夫，由“作功”“立教”“為學”構成。傅錫洪認為致知和誠意均包含好善惡惡這一良知工夫的核心意涵，致知突出了工夫具有本體指引和推動這一面向，誠意突出的則是意念專一與自我驅動的面向，正是后者促成學者落實致知工夫，兩者同具首出地位這一點并不構成矛盾。胡水君認為王陽明從道或圣的角度看待孔孟，也從道的角度理解和闡釋儒家經(jīng)典，將儒學歸結為關于道體并讓人覺知道體的學問。黃琳認為厘清“心體”與“心”是深入理解陽明后學論爭紛紜的關節(jié)。孫德仁認為王畿、顏鈞、羅汝芳等人在復卦的問題話語與詮釋進路方面主導著王門后學的復卦詮釋方向。李甦平認為《大學問》是王陽明建構“仁本體”的理論依據(jù)。喻中將王陽明法理學的核心命題概括為“德本法末”。盧盈華認為陽明心學之理透過一個客觀的價值級序呈現(xiàn)出來，天理與良知的關系是關聯(lián)式一元論的相互預設與確立，而不是化約式一元論的化天理為良知。諸鳳娟認為，“天下無不可教化之人”的民族平等觀、“順其情不違其俗，循其故不異其宜”的民族差異觀是王陽明民族思想的重要體現(xiàn)。

　　4.王夫之思想研究

　　陳力祥指出船山以“天親合一”新詮《西銘》之旨，消解了楊時、程朱關于《西銘》主旨之分歧，從而為《西銘》主旨之詮釋提供了嶄新的路徑。李敬峰結合船山對《大學》的詮釋歷程，揭示出船山由批評到依違，再到推衍、發(fā)越和衛(wèi)道朱子的特質。羅淼指出王船山的“歷史進步論”僅在民眾生產(chǎn)生活之器和與之適應的社會政治制度這兩個有限的維度上成立，有兩種模式：線性進步模式、“舊破新立”的沿革模式，在有限的維度內肯定歷史進步不等于王船山是絕對的歷史進步論者。楊柳岸認為船山的“造命論”是在繼承和修正林之奇造命說與批判以王艮為代表的認為人能改變自身命運的明末俗見中展開，以命為理、以循理為受命，突破了以意志之天與傳統(tǒng)德福觀念論命的語境，主張以理性的精神面對不可測的外部力量。馮琳認為王船山的實踐觀，既賡續(xù)了先秦時期即身顯道特質，也繼承了湖湘學派“學貴力行”“致知力行互相發(fā)”的傳統(tǒng)，同時受到明清之際西學東漸的影響，將實踐的內容漸漸拓展到了自然科學的領域，對譚嗣同、梁啟超產(chǎn)生了重要影響。陳維昭指出在王夫之的制義批評中可以看到明代制義的諸多弊端，但由于以經(jīng)義范疇去批評制義范疇，其不合理之處也顯而易見。王政杰認為，王夫之易學中存在以“智”配“貞”與以“信”配“貞”兩種不同且互斥的表述，在五行關系與知行關系兩個層次上完成了對“信”重于“智”和以“信”替“智”的論證。陽姣認為，船山易學中“象”的本體倫理學，從“絪缊不可象”的宇宙本體論開始，由“錯綜合一”的道德構象論展開，最終以“乾坤并建”的本體倫理學為旨歸。

　　（四）現(xiàn)代新儒家研究

　　這方面的研究成果主要圍繞熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三、唐君毅展開討論。對熊十力的研究主要集中在體用論、知識論、經(jīng)學、易學、“三世”新說方面。劉元青認為為了使西方科學知識在儒學體系內獲得積極性的存在，熊十力在《明宗》篇以“二智圓融”闡釋了量智之于性智的必要性，為使科學知識有“安足處所”，在《新論》以“物質世界”詮釋“用”。張慶熊認為熊十力致力于建構具有中國特色的量論（知識論），包含“辨物正辭、實測以堅其據(jù)”的經(jīng)驗的和分析的方法、“窮神知化”的辯證法、良知及內證的途徑。韓星認為熊十力《讀經(jīng)示要》融貫中西，平章漢宋，以經(jīng)學為學術基礎，返本開新，重建儒家道統(tǒng)、學統(tǒng)、治統(tǒng)，建構新儒家哲學體系，直接影響其后唐君毅、牟宗三、徐復觀等第二代新儒家，推動當代新儒學達到高峰。孫世柳探討了熊十力易學之“隱”“顯”論說的哲學建構，認為這一結構對熊十力哲學體系的建構具有根基性作用。鮑文欣認為“三世”新說可稱其為“三世一事說”，是熊十力的革命思想，也是其歷史哲學領域的動力論性格最為極端的表現(xiàn)，展示了現(xiàn)代中國文化保守主義的復雜面貌。

　　在梁漱溟思想研究方面，方用認為梁漱溟自覺理解和吸納西方的時間理論，同時回歸和發(fā)掘東方的時間智慧，融會貫通，展開了富有創(chuàng)見和啟發(fā)的“時間”之思。陳赟認為在以“上帝之死”為背景的虛無時代，如何建構生活意義已成為現(xiàn)代人最大的“生存之惑”，而梁漱溟的哲學則為解決這一問題提供了思路。孔文清認為梁漱溟堅持從個人與團體關系的角度界定公德，避免了將人際關系與空間混雜起來。在馮友蘭思想研究方面，柴文華認為馮友蘭的《中國哲學史》和《中國哲學簡史》是典型的“以西釋中”的作品，提出了一系列有創(chuàng)意、有深度的見解，在當下依然具有生命力，探討馮友蘭的荀學觀，對把握荀學在中國哲學史上的恰當定位，反思中國哲學史書寫的若干問題具有重要的啟發(fā)價值。蔡祥元認為馮友蘭對概念思維、理論思維的偏重限制了境界論的思想建構，如何把藝術活動、藝術作品中的境界現(xiàn)象與哲學思考、哲學實踐中的人生境界真正結合并貫通起來，才是當代中國哲學境界論的出路所在。陳曉平認為馮友蘭通過邏輯分析把中國的舊理學重建為“新理學”，與金岳霖等人一道開啟了分析哲學中國化的廣闊前景，為后人樹立了榜樣、奠定了基礎。秦晉楠認為馮友蘭的真元之氣相對于朱熹所講的氣是更進一步的抽象，真元之氣這個概念是新理學對傳統(tǒng)理學的“接著講”。在牟宗三、唐君毅思想研究方面，藍法典認為牟宗三用以解決“德福一致”問題的“詭譎的即”的邏輯雖是一種圓善意義的表述，但其實質只是強調儒家倫理追求的有意義以及它可以對外王追求做更充分的理性說明。徐波認為牟宗三等現(xiàn)當代新儒學的代表人物，不約而同地將“圓教”納入各自義理系統(tǒng)，凸顯了現(xiàn)當代新儒學在“西學東漸”變局下創(chuàng)造性轉化和繼承中國傳統(tǒng)文化的具體路徑。趙法生認為牟宗三的內在超越說將上下問題歸約為內外問題，是對儒家超越思想的一種滑轉，如何在確保儒家道德主體性的同時恢復儒家對上下與內外維度的雙向立體關注，重建儒家的工夫論基礎，是內在超越說所面臨的嚴峻挑戰(zhàn)。韓星認為牟宗三是“哲學家道統(tǒng)觀”的集大成者，道統(tǒng)重建仍是當今中國文化復興的核心問題，具體途徑是通過對儒家經(jīng)典的再詮釋來重建道統(tǒng)，并以道統(tǒng)為根本，以政統(tǒng)、學統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、商統(tǒng)為發(fā)用，構建多元立體的文化統(tǒng)系和結構。王聰認為唐君毅的自由觀指出，人的自由是對本心的自覺順應，不證自明，真正的自由必須是以“心之本體”為指向的向內而求；在“心之本體”的本質作用下，“人之自性”便有了自由而無限的規(guī)定性；無論是個體的心靈、精神還是意志，都有絕對的自由。

　　（五）儒學新形態(tài)研究

　　主要圍繞民間儒學、生態(tài)儒學以及儒學與人類命運共同體展開討論。在民間儒學研究方面，張宏斌認為儒學近十年的理論研究可以分為儒教是非“宗教”之爭、儒教究竟是復興還是應該被重建、儒教再造的各種可能性、尋找儒教新的生存點等四個階段，化民成俗、過化而存神則是儒教發(fā)展的新階段。舒大剛指出，目前學界對于西部儒學的研究逐漸形成地域儒學、絲路儒學、民族儒學等雛形，將儒學的時代性、地域性、民族性有機結合，昭示了儒學研究和發(fā)展的新視野和新范式。蔣國保指出，為了消除儒學與民眾的疏離，儒學的未來發(fā)展在路數(shù)上不應遵循現(xiàn)代新儒家所設計的儒學現(xiàn)代化方案，也不能完全照“宗教儒學”“生活儒學”的主張辦，而必須循“世俗儒學”的路向，化士學為民學。吳倩剖析了儒學思想在鄉(xiāng)村治理上發(fā)展出的宗族、鄉(xiāng)約、講會三種典型模式治理鄉(xiāng)村社會之得失，揭示出儒家思想與明代轉型社會互動的歷史邏輯。李春認為梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論實際是對文化建設的思考，通過鄉(xiāng)村新文化的建設，恢復鄉(xiāng)村秩序，并進而推廣開來，使得整個中國社會重現(xiàn)生機與活力。

　　在生態(tài)儒學研究方面，洪梅指出程頤“天人合一”的生態(tài)智慧包括“理”一元論、“道合內外”、“盡心知性而知天”、“存天理遏人欲”等著名命題，與現(xiàn)代社會的生態(tài)觀具有一致性。柴旭達認為儒家以“仁、義、禮、智”為核心的仁學理論，可支持一種人學路線的環(huán)境責任倫理學。

　　在儒學與人類命運共同體研究方面，蘇冰認為由親愛親人的孝悌之道、推己及人的忠恕之道到萬物一體的仁者之道，不僅意味著仁道在不同實踐境域的推進和拓展，更意味著仁道境界突破親緣共同體和人“類”共同體向人與自然所構成的生命共同體的超越性提升。黃俊杰認為心學提倡個人向自我的“心”之回歸，仁學則提升“仁”學的普世性，正是回應當前“新冠病毒”時代的問題、達成心靈“和解”的良方。劉鵬以宋儒重新梳理儒學脈絡進而建構由孔孟直至宋儒的新道統(tǒng)作比，認為新冠疫情時期國家頒布的中醫(yī)診療方案是對明清溫病醫(yī)家理論的繼承。

　　（六）中外比較視域中的儒學研究

　　1.與東亞儒學進行比較

　　王冠認為與中國傳統(tǒng)經(jīng)學不同，東亞儒學對儒家經(jīng)典采取了區(qū)別于“解經(jīng)學”注疏傳統(tǒng)的創(chuàng)造性詮釋態(tài)度，解經(jīng)的關注點不是儒家經(jīng)典的注解疏證、字句訓詁、語義解讀，而是對經(jīng)典意義的闡揚發(fā)揮，即在詮釋的視域融合中開顯經(jīng)典的時代意義，讓經(jīng)典對著現(xiàn)在言說。周菲菲認為修養(yǎng)主義作為一種國民道德意識培養(yǎng)方式扎根于普通國民認知體系的“國家精神”，既是日本對儒學現(xiàn)代化的一次較為有效的嘗試，是對東方思想普遍意義的有參照價值的探索，也是日本資本主義得以形成的核心倫理支撐。張子康從“夫子歸來”角度探討了蟹江義丸的《孔子研究》在中國學界的流傳與影響；與儒家文化東渡傳入日本相對應，近代中日孔子研究的交流史可謂是一幅“逆輸入”的歷史圖景。呂欣認為日本大儒林羅山秉承朱熹“文”論的精神本質和立體特征，重視孔子的斯文傳統(tǒng)，并運用于其本人及林家三代在德川幕府的儒教實踐中，對朱子學研究、儒學研究及中國哲學研究均有重要推動意義。張德恒認為林羅山《春秋劈頭論》以設為問答的方式討論了《春秋》與孔子之關系、《春秋》命名由來、《春秋》所行正朔、諸侯能否改元、孔子筆削《春秋》具體方法等《春秋》學基本問題，為德川日本《春秋》學的發(fā)展開辟了進路。歐陽禎人認為山井涌結合哲學分析方法與思想史研究方法，從哲學形態(tài)、思想特征、明清思想轉變呈現(xiàn)了陽明學的面貌，凸顯了陽明心學以心統(tǒng)攝、涵化理與氣的獨特性，陽明《大學》思想與岡田武彥晚年的身學說、“共生”理念之間有內在邏輯聯(lián)系，“致知”說對岡田“致身”說的提出具有啟迪意義，而“萬物一體之仁”則為“共生理念”提供了思想資源。李想認為岡田武彥的詮釋著眼于朱王對心的不同理解而重其分，唐君毅則主要從工夫論上辨析朱王的轉進而重其合。林美茂認為井上哲次郎的《東洋哲學史》按照“思辨—調和—繼述—發(fā)生—考據(jù)”勾勒出了中國哲學發(fā)展概況與整體脈絡，是東亞學界把中國傳統(tǒng)思想拉入世界哲學框架，以“哲學”范式進行近代學術轉換的最初嘗試，成為“中國哲學”在近代誕生的標志。申緒璐根據(jù)佐藤一齋的生平、朱陸調和論以及心之思想，認為佐藤一齋的根本思想為陽明學。樂愛國認為焦循解《論語》“君子喻于義，小人喻于利”，不僅將其中的“君子”“小人”解為“以位言”，而且對義與利的相互聯(lián)系、不可分離作了深入闡釋，較日本荻生徂徠《論語征》的解讀更為深入，并為后世清儒所接受，為劉寶楠《論語正義》所吸取，而成為一家之言。耿志剛認為李退溪思想中的“敬”以踐德發(fā)展了朱子主敬學說，把“敬”作為治學的根本，將其貫穿為學的始終。周元俠從“理之用”還是“心之用”出發(fā)探究了李退溪和栗谷對物格注的爭論及其回響。孫鶴云認為對大部分韓國人而言，儒學的傳統(tǒng)理念（仁義禮智信等）依然是人們日常生活踐行的倫理規(guī)范。

　　2.從西方文化視域對儒學作比較研究

　　王格從“格物窮理”角度出發(fā)，以“天”“理”“禮”等基本概念為核心檢討了晚明西洋哲學與宋明理學之間的話語競爭。孫偉從“通觀”與“虛壹而靜”切入，對柏拉圖靈魂說與荀子“神明”觀進行比較。王寶峰從狄百瑞的“消極的個人主義”與“積極的個人主義”切入，認為李贄的“消極個人主義”實質上是一種“外在的消極的個人主義”與“內在的積極的個人主義”相統(tǒng)一的個人主義，不同于西方個人主義的“儒家個人主義”。陳赟認為韋伯對儒家孝道倫理的論述是從現(xiàn)代性的西方文明起源的問題意識出發(fā)，而在西方文明的他者中尋求旁證，因而儒家孝道不能得到如其所是的理解，韋伯式的“家天下”圖像更多地聚焦于儒家的“一家之治”，卻無視其中“天下一家”的秩序理想，而后者是構成“家天下”的更本質層面。鄭飛認為韋伯對儒學的系統(tǒng)性反思為我們開啟一扇理解中國傳統(tǒng)文化的新門戶。方厚升認為在20世紀初西方文化危機期間，衛(wèi)禮賢的“中國”立場讓西方封閉的話語場內多了“他者”的聲音。王廣認為比照亞里士多德《形而上學》中的哲學敘事，孔孟仁學所發(fā)展出的“與物同體”說彰顯了一種中國式的哲學敘事。曾海龍認為列文森的“斷裂說”與余英時的“游魂說”為區(qū)分作為思想觀念的儒學與作為政教制度之基礎的儒學提供了一套判別標準。蔡祥元認為在愛之顯現(xiàn)的等級秩序中，舍勒賦予“人格共同體”以最高級地位，潛在地對“親親”這種生命共同體有一種矮化；張祥龍從“親親”共同體的人格性、發(fā)生性出發(fā)為儒家哲理作了辯護，并認為這種區(qū)別是兩種文化傳統(tǒng)所導致；儒家仁愛的身體性維度相比于人格之愛的純精神性，能更好避免價值的本質主義，彰顯其構成性特征。郭小軍認為徐梵澄以精神哲學視角重構儒學，返本開新，為儒學開辟出面向世界和未來的新方向。尚文華以分析的方式呈現(xiàn)利瑪竇的上帝與儒家的天命這一對命題所隱含的思想意義和生存意義，以此切入利瑪竇的理性神學體系和儒學的天命體系，并分析其何以能夠相互提升。曲禎朋認為，哈耶克的“自生自發(fā)秩序”和“組織秩序”兩種模式在先秦諸子思想中則體現(xiàn)為儒與法的區(qū)別。賴尚清通過對盧梭的“公意”、康德的“道德律公式”、孔子的“道德法則”和朱子的“天理”進行分析，提出作為儒家道德律的普遍公共利益原則。黃勇以孟子為中心、以正義概念為焦點進行考察，提出一種以美德倫理為基礎的美德政治論可以為一個社會的政治制度提供道德證明。倪培民以伯林為鏡看儒家自由觀中修煉而成的自發(fā)性，認為儒家思想蘊含著一種獨特而富啟發(fā)意義的自由觀，即自由是修煉而成的自發(fā)性。李景林認為斯洛特的陰陽哲學，罕見地表現(xiàn)出了一種對中國哲學如何參與當代世界哲學創(chuàng)造進程的“回饋性”思考。唐元松從愛因斯坦的宇宙宗教切入，認為馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論均涉及社會道德，但二者在方法論上有著明顯的區(qū)別。黃遠帆從金岳霖到布蘭頓比較中認為，立足“概念能力之知”的理論智慧能夠呼應金岳霖的智慧“求通”理念。彭春凌從沃德、岸本能武太到章太炎，檢討了人獸之辨的越洋遞演。

　　3.經(jīng)典文本在西方傳播研究

　　張一帆從譯者資歷、譯本特色、傳播現(xiàn)狀等分析了佩雷斯版、蘇亞雷斯版和常世儒版等三個版本的《論語》及其《論語》在西文世界的影響。王慧宇依托對《孟子》譯本中的儒家核心概念譯介分析，討論了以儒家和天主教為代表的中西思想傳統(tǒng)在“人性論”、政治哲學等問題上的異同。石衡潭對《論語》“有美玉于斯”與《圣經(jīng)》“尋找好珠子”進行了詮解，認為兩種相近的喻體體現(xiàn)了各自不同的生活狀態(tài)、文化傳統(tǒng)和目標指向。

　　2021年儒學研究視角多樣，成果頗豐，宏觀而言，有以下三點值得關注。

　　第一，老生常談有新意。無論是孔孟荀思想研究、還是經(jīng)學研究、理學人物研究等既是儒學研究的重點，也是老生常談。針對老話題，學者能夠提出新看法、新觀點，比如梁濤對《命訓》第二句當斷為“命司德，正之以禍福”、李友廣認為荀子的人性論是“性樸欲趨惡論”、張興認為“作新民”（《大學》）應解釋為（康叔）幫助周王興起或培養(yǎng)新的殷商余民、蕭維民認為“四子侍坐”之年可系于魯定公十二年冬與十三年春之交等，這些都是在前人研究成果的基礎上所做的進一步深化拓展，也是儒學研究的基礎，難能可貴，值得肯定。

　　第二，中外比較視域進一步拓寬。從中西文化比較的視域圍繞相關人物展開討論，是今年儒學研究的亮點。無論是與東亞儒學進行比較、從西方文化視域對儒學進行對比，還是對經(jīng)典文本在西方的傳播研究都有新進展。在人物比較研究方面，學者把孔子、孟子、荀子、王陽明、李贄、徐梵澄、金岳霖、馮友蘭等儒家人物，與蟹江義丸、林羅山、山井涌、岡田武彥、井上哲次郎、佐藤一齋、荻生徂徠、岸本能武太、李退溪等東亞儒學人物以及柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、康德、韋伯、衛(wèi)禮賢、狄百瑞、列文森、舍勒、哈耶克、伯林、布蘭頓、沃德等西方人物，在中西文化背景下展開深入探討。同時，學者還對東亞儒學的詮釋特點、日本國民的修養(yǎng)主義、晚明西洋哲學與宋明理學之間的話語競爭等問題展開分析。角度之多樣，觀點之新穎，進一步拓寬了中西比較研究的視野。

　　第三，文化自覺意識凸顯。林美茂以井上哲次郎的《東洋哲學史》為據(jù)，提出“中國哲學”在近代誕生的標志；趙法生在質疑牟宗三的“內在超越說”的基礎上，認為孟子的超越具有“中道性格”；劉增光明確指出，與其以西方哲學為參照去“削足適履”地尋找和討論中國哲學的“知識”論，不如回到中國哲學本身，以“無知”論來闡明中國哲學的特色；以及探究民間儒學、生態(tài)儒學、儒學與人類命運共同體等儒學新形態(tài)的研究，都彰顯了中國學者對以儒學為核心的中華文化的自覺意識，也是文化自信增強的體現(xiàn)。眾所周知，“五四”以降，尤其是改革開放以來，西方文化長期占據(jù)主導地位，中華傳統(tǒng)文化始終被邊緣化乃至妖魔化。在儒學研究領域，以西釋中、以西范中的現(xiàn)象非常普遍，乃至引發(fā)了“中國哲學合法性”的大討論，從根源上講，這都是以西方文化為圭臬、缺乏文化自信的反映。自從“四個講清楚”“文化自信”“兩個結合”等重大論斷的相繼提出以及“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程”實施，傳統(tǒng)文化重新回歸人們的視野，儒學研究也漸漸發(fā)出“自己”的聲音，不再完全以“他者”來審視“自己”。比如，在“內在超越”的問題上，實質是以基督教文化為支撐的“外在超越”為標準，用超越自我實現(xiàn)來對應超越依靠上帝。如果從中國哲學自身的發(fā)展來看，超越分為“內在超越”和“外在超越”并不妥當。這種分法的哲學觀是“主客二分”，而中國哲學則是“天人合一”，既然人與世界、萬物同根同源，同為一體，“超越”又何從談起呢？“絕地天通”改革標志著中國古代原始宗教的國家宗教轉向，為“巫史傳統(tǒng)”的形成、周代人文理性的彰顯埋下了伏筆。從這個角度而言，這也是在超越問題上中西方不同的根源所在。中國學者擺脫主客二分的思維模式，從中道探究超越，彰顯了儒學研究的文化自覺意識。

　　（本文原載《中國儒學年鑒（2022年卷）》，注釋從略）