鄧曼：中國第一女哲
來源：《四川大學學報》作者：黃玉順 2024-04-12 14:54
【提要】春秋早期的鄧曼，堪稱“中國第一女哲”。她對中國哲學的貢獻，不僅在于具有涵蓋形上學、形下學以及“天人之際”關系的思想系統，更在于她做出的三個思想首創：一是“天道”概念（天帝顯示的必然法則）；二是“天不假易”命題（天帝絕不寬容傲慢輕率之人）；三是“天道盈蕩”命題（事物發展到滿盈狀態時，就會動蕩不安，這是天帝確定的必然法則）。此外，她特別表述了以“德”“信”“刑”為核心范疇的政治哲學思想，并以形上的天帝信仰來為這種形下的政治哲學奠基，意味著人對天的一種應有態度——必須敬畏天命以盡人事。
【關鍵詞】鄧曼；女哲學家；天道；人道；天人之際
既有的“中國哲學史”書寫，沒有任何女哲學家的記敘，這不符合中國哲學史的實際。本文旨在開創性地介紹和評論中國第一女哲學家鄧曼（曼姬）的哲學思想。稱其為“哲”，因為她的思想已經具有中國哲學的基本觀念架構，包括形而上的天道思想、形而下的人道思想，以及關于兩者之間關系的天人之際思想。而推其為“第一”，是就其時代、特別是其思想首創而論，她生活在中國“軸心時代”（Axial Age）即春秋時代（前770—前476年、前453年、前403年）的前期，遠遠早于后來的諸子百家，并首創了若干哲學概念與哲學命題。
一、鄧曼其人
鄧曼，春秋早期鄧國人，曼姓，鄧侯曼吾離（前705前后）之女，鄧侯曼祁（前688前后）之姊，楚武王熊通（？—前690）夫人，楚文王熊貲（zī）（？—前675）之母，史稱“鄧曼”，亦稱“曼姬”。如司馬相如《子虛賦》“鄭女、曼姬……”，裴骃集解引郭璞：“曼姬謂鄧曼。”張守節正義引如淳：“曼姬，楚武王夫人鄧曼。”
鄧曼沒有什么專著。這是那個時代決定的。眾所周知，春秋戰國時代是中國的“軸心時代”（Axial Age），即哲學誕生的時代。那個時代的早期哲人，如古希臘早期哲人，盡管沒有什么專著，但他們的言論卻實現了“軸心突破”（Axial Breakthrough），奠定了整個軸心時代、乃至后來三千年哲學史的基本觀念。鄧曼作為春秋早期的人物，正是中國軸心時代的第一批哲學家之一。
要注意的是：當時女性往往有姓無名，或有名字而無記載，“鄧曼”的字面意思只是“鄧國曼姓宗室之女”，“曼姬”的字面意思則指“曼姓宗室之女”或指嫁到他國的“曼姓女子”。例如，《左傳》關于“鄧曼”的三處記載，第一處所記載的并非本文所說的曼姬：“初，祭封人仲足有寵于莊公，莊公使為卿。為公娶鄧曼，生昭公，故祭仲立之。”這位“鄧曼”乃是鄭莊公（前757—前701）的夫人、鄭昭公（？—前695）的母親，而非本文所說的楚武王的夫人、楚文王的母親。
所以，《左傳》關于本文所論“鄧曼”的記載，只有兩處。
（一）鄧曼論伐羅國
《左傳》對鄧曼的第一處記載：
十三年，春，楚屈瑕伐羅。斗伯比送之，還，謂其御曰：“莫敖必敗：舉趾高，心不固矣。”遂見楚子，曰：“必濟師！”楚子辭焉，入告夫人鄧曼。鄧曼曰：“大夫其非眾之謂，其謂君撫小民以信，訓諸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲騷之役，將自用也，必小羅。君若不鎮撫，其不設備乎！夫固謂君訓眾而好鎮撫之，召諸司而勸之以令德，見莫敖而告諸天之不假易也。不然，夫豈不知楚師之盡行也？”楚子使賴人追之，不及。……及羅，羅與盧戎兩軍之，大敗之，莫敖縊于荒谷。
這里的“十三年”指魯桓公十三年，是楚武王四十二年，即公元前699年。屈瑕，羋姓，熊氏，名瑕，楚武王之子，屈原的先祖，當時擔任楚國最高官職“莫敖”，相當于大司馬。“羅”指羅國，羋姓，與楚國同祖。斗伯比，楚國大夫，羋姓，斗氏，名伯比，時任楚國令尹。“楚子”即楚武王。“賴人”指某位在楚國任職的賴國人，杜預注：“賴人，仕于楚者。”盧戎，南方國名，杜預注：“盧戎，南蠻。”荒谷，楚國地名。
斗伯比見屈瑕趾高氣揚，輕浮傲慢，預言其必敗，于是建議楚武王增派軍隊（濟師）。楚武王拒絕，并告訴夫人鄧曼。鄧曼指出：大夫斗伯比的意思并不是軍隊數量問題，而是另有所指（詳下）；否則，他豈不知楚國已經全軍出動、無兵可增？
（二）鄧曼論伐隨國
《左傳》對鄧曼的第二處記載：
四年，春，王三月，楚武王荊尸，授師孑焉，以伐隨。將齊（zhāi），入告夫人鄧曼曰：“余心蕩。”鄧曼嘆曰：“王祿盡矣。盈而蕩，天之道也。先君其知之矣，故臨武事，將發大命，而蕩王心焉。若師徒無虧，王薨于行，國之福也。”王遂行，卒于樠木之下。
這里的“四年”指魯莊公四年，是楚武王五十一年，即公元前690年。“荊尸”指楚國的一種陣法，孔穎達疏：“荊即楚之舊邑，故云荊亦楚也。……今始言‘荊尸’，則武王初為此楚國陳兵之法。”“孑”指戟，一種兵器，杜預注引揚雄《方言》：“孑者，戟也。”“齊”（zhāi）是為出兵而舉行的宗廟祭祀之前的一種整潔身心的準備儀式，杜預注：“將授兵于廟，故齊。”“隨”指隨國，一個諸侯國，故地在今湖北隨州，始祖為武王興周滅紂時的賢臣南宮適（kuò）（非孔子弟子南宮適）。樠木，一種樹木，杜預注：“樠木，木名。”
楚武王討伐隨國，發兵之前，卻感到心里動蕩不安。杜預注：“蕩，動散也。”于是鄧曼發表了自己的看法（詳下）。
（三）劉向述評鄧曼
鄧曼的事跡，另見于漢代劉向《列女傳》。《列女傳》雖然具有“歷史小說”的“演義”性質，未可盡信；但劉向對鄧曼的評論，卻值得參考（詳下）。
鄧曼者，武王之夫人也。
王使屈瑕為將伐羅。屈瑕號莫敖。與群帥悉楚師以行。斗伯比謂其御曰：“莫敖必敗。舉趾高，心不固矣。”見王曰：“必濟師！”王以告夫人，鄧曼曰：“大夫非眾之謂也，其謂君撫小民以信，訓諸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲騷之役，將自用也，必小羅。君若不鎮撫，其不設備乎！”于是王使賴人追之，不及。……至羅，羅與盧戎擊之，大敗。莫敖自經荒谷。……君子謂鄧曼為知人。《詩》云：“曾是莫聽，大命以傾。”此之謂也。
王伐隨，且行，告鄧曼曰：“余心蕩，何也？”鄧曼曰：“王德薄而祿厚，施鮮而得多。物盛必衰，日中必移，盈而蕩，天之道也。先王知之矣，故臨武事，將發大命，而蕩王心焉。若師徒毋虧，王薨于行，國之福也。”王遂行，卒于樠木之下。君子謂鄧曼為知天道。《易》曰：“日中則昃，月盈則虧。天地盈虛，與時消息。”此之謂也。
頌曰：楚武鄧曼，見事所興。謂瑕軍敗，知王將薨。識彼天道，盛而必衰。終如其言，君子揚稱。
當然，劉向的演義挾帶著漢儒的觀念。同理，班固《漢書·古今人表》將“鄧曼”列為九等人物之中的“中中”，在古代男權主義觀念下，雖然已屬難能，然而亦屬漢儒的觀念。下文對鄧曼哲學思想的分析將表明：鄧曼作為中國歷史上的第一女哲，當屬第一等人物。
二、鄧曼的天帝信仰：天不假易
鄧曼的思想，就其形上層級而論，最主要的有兩點：一是天帝信仰；二是天道觀念。
（一）天不假易：至上神信仰
鄧曼指出：
其謂君撫小民以信，訓諸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲騷之役，將自用也，必小羅。君若不鎮撫，其不設備乎！夫固謂君訓眾而好鎮撫之，召諸司而勸之以令德，見莫敖而告諸天之不假易也。
鄧曼說，斗伯比真正的意思是：莫敖屈瑕已被蒲騷之戰的勝利沖昏了頭腦，心高氣傲，必將自以為是，輕敵而不設防，因此，大王須加以鎮撫督察，告誡他“天之不假易也”。孔穎達疏：“狃，貫也，貫于蒲騷之得勝，遂恃勝以為常，將自用其心，不受規諫，必輕小羅國，以為無能，君若不以言辭刑罰鎮重撫慰之，莫敖其將不設備乎！……見莫敖而告之，道上天之意，不借貸慢易之人，不使慢易之人得勝，言其必須敬懼也。”
在思想觀念的層級上，這里最重要的是“天不假易”這個命題。孔穎達詮釋為：“上天之意，不借貸慢易之人，不使慢易之人得勝。”這里“易”指“慢易”，意謂輕易、輕視、輕率、輕慢、傲慢，例如《孟子》“人之易其言也，無責耳矣”，《韓非子》“古之易財，非仁也，財多也”。所謂“假”，與“借”同，或作“藉”，有租借、借貸、授予、給與、憑借、依靠、寬恕、容許、縱容等含義。清代王引之認為：“假易，猶寬縱也。”此說未確，“寬縱”并非“假易”的含義，即不是“易”的含義，而只是“假”的含義。鄧曼“天不假易”命題是說：天帝絕不寬容傲慢輕率之人。
顯然，鄧曼明確地肯定了“天意”的存在，從而肯定了作為至上神的“天”的存在。這是一個宗教哲學的觀念。當然，至上神“天”及其“天意”的存在，并非鄧曼原創的觀念，而是殷周以來固有的一個普遍的傳統觀念，亦即《詩》《書》所說的“上帝”，或稱為“帝”，或稱為“天”。
盡管如此，“天不假易”卻是一個鄧曼原創的命題。從《左傳》看，鄧曼之前，沒有這樣的說法，甚至沒有“天不……”或“天之不……”的說法，亦無“假易”的說法，更無兩者連接起來的說法。《尚書》中有“天不……”的說法，即“惟天不畀允罔固亂”，“惟天不畀不明厥德”，“天不庸釋于文王受命”，“惟天不畀純”；《詩經》亦有“天不……”的說法，即“昊天不傭，降此鞠讻；昊天不惠，降此大戾”，“天不湎爾以酒，不義從式”。但是，這些都不是講的天不“假易”。總之，“天不假易”乃是鄧曼獨創的宗教哲學命題。
（二）先君知之：祖先神信仰
鄧曼指出：
王祿盡矣。盈而蕩，天之道也。先君其知之矣，故臨武事，將發大命，而蕩王心焉。若師徒無虧，王薨于行，國之福也。
從哲學層面看，這里最值得注意的是“先君其知之矣”這個判斷。所謂“先君”，指已故的君父、乃至祖先，都是祖先神。這里不稱“先王”，是因為鄧曼夫君楚武王的宗族事實上并不是“天子”王族，而是子爵，故《左傳》稱“楚子”，杜預注明“武王始起其眾，僭號稱王”。反之，《尚書》稱殷周宗族的祖先神，則是“先王”。例如《金縢》：“周公曰：‘未可以戚我先王。’……乃告大王、王季、文王。史乃冊，祝曰：‘……嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。’……周公乃告二公曰：‘我之弗辟，我無以告我先王。’”
這里需要注意：“先君”“先王”作為祖先神，并非至上神；嚴格說來，祖先神并非“神”，而屬“人鬼”，這是“天神、地祇、人鬼”的劃分；唯一的至上神，乃是“天”或“帝”。所以，杜預注“鄧曼以天地鬼神為徵應之符”并不確切。這里的“天地”應作“天道”，即鄧曼所說的“盈而蕩，天之道也”，乃是“先君知之”的內容；“鬼神”則指“先君”，其實并非“神”，而是“鬼”，他們在“帝庭”，即“天帝之庭”，亦即“在帝左右”，侍奉天帝。
鄧曼對至上神和祖先神的信仰，當然不是獨創，而是當時普遍的宗教觀念。鄧曼在哲學上的獨創，主要是上文談過的“天不假易”思想和下文要談的“天道盈蕩”思想。
三、鄧曼的天道思想：天道盈蕩
鄧曼思想中另一個獨創性的命題是：“盈而蕩，天之道也。”這充分體現了鄧曼哲學思想的原創性。
（一）首創“天道”概念
劉向評論說：“君子謂鄧曼為知天道。”這是正確的評價，但還應當更進一步指出：作為中國哲學基本概念的“天道”，乃是鄧曼首創。
聯系上文所討論的鄧曼的宗教觀念，鄧曼“天道”概念的內涵是：天道乃是天帝顯示的必然法則。這類似于“自然法”（natural law）概念。
1．“天道”概念的提出
檢索鄧曼之前的中國最古老的“三經”，即春秋時代之前的《詩經》《尚書》和《周易》古經，并無“天道”或“天之道”的概念。至于《尚書》中《大禹謨》的“滿招損，謙受益，時乃天道”、《仲虺之誥》的“欽崇天道”、《湯誥》的“天道福善禍淫”、《說命中》的“明王奉若天道”、《畢命》的“鮮克由禮，以蕩陵德，實悖天道”，均屬古文《尚書》，不足為據。
再查《左傳》，則“天之道”和“天道”的說法都遠遠晚于鄧曼：
關于“天之道”：魯文公十五年（前612）季文子說：“禮以順天，天之道也。”這晚于鄧曼近百年。此后，魯宣公十五年（前594）晉國大夫伯宗說：“川澤納汙，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也。”魯襄公二十二年（前551）陳文子說：“忠信篤敬，上下同之，天之道也。”最接近于鄧曼“盈而蕩，天之道也”命題的是魯哀公十一年（前484）伍子胥的說法：“盈必毀，天之道也。”這更晚于鄧曼兩百多年。
關于“天道”：魯襄公九年（前564）：“晉侯問于士弱曰：‘吾聞之：宋災，于是乎知有天道，何故？’對曰：‘……商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也。’”這也晚于鄧曼一百多年。此后，最著名的是魯昭公十八年（前524）子產提出的命題：“天道遠，人道邇，非所及也。”魯昭公二十六年（前516）晏嬰也說過：“天道不慆，不貳其命。”兩者都更遠遠晚于鄧曼。
再查《國語》（此書的成書時代尚有爭議，有戰國、西漢等說法），結果亦與《左傳》略同：晉獻公（？—前651）的大夫史蘇說：“……然而又生男，其天道也？”這也晚于鄧曼。此后，晉國的狐偃（約前715—前629）說：“天以命矣，復于壽星，必獲諸侯，天之道也。”秦穆公（？—前621）的大夫丕豹說：“今旱而聽于君，其天道也。”單襄公（活躍于前590至前575之間）說：“天道賞善而罰淫”；“吾非瞽史，焉知天道”；“夫天道導可而省否”。晉國大夫范文子（？—前574）說：“天道無親，唯德是授。”周景王（前544—前520在位）的樂官伶州鳩說：“古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鍾，百官軌儀，紀之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”越國大夫的范蠡（前536—前448）說：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功”；“天道皇皇，日月以為常”。這些說法，晚于鄧曼少則數十年、多則兩百年。
以上表明，“天之道”或“天道”這個概念，應屬鄧曼首創；至少從傳世文獻的記載看，事實就是如此。僅此一點，已足以奠定鄧曼“中國第一女哲”的地位。
2．“天道”與“天帝”之關系的厘定
這里的“天道”與上文的“天帝”及其“天意”之間是什么關系？鄧曼本人并未予以說明，但我們可以從她的上述“天”的觀念中推出。“天”，即天帝，指至上神，顯然是實體概念；因此，“天之道”的“道”只能是屬性概念，指至上神的一種屬性。
這種屬性，就是天帝的一種顯示、顯現方式，猶如后來《易傳》所說的“天垂象，見（現）吉兇”；“易有四象，所以示也”。“道”的本義是“道路”，如《尚書》說“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路”；進而引申出規律、規則、規范等含義。顯然，在鄧曼及其同時代人的心目中，“天道”乃是天帝所規定的規律、規則、規范等，略同于《尚書》中的殷周時代的“天命”概念，都是“天意”即至上神的意志的表達方式。
（二）首創“天道盈蕩”命題
上述“天道”的內涵，鄧曼將其概括為“盈而蕩”。這是鄧曼獨創的思想表達。
1．“天道盈蕩”命題的首創價值
劉向評論鄧曼：“識彼天道，盛而必衰。”這當然指鄧曼的命題“盈而蕩，天之道”。但是，鄧曼的原話，劉向演繹發揮為“物盛必衰，日中必移，盈而蕩，天之道也”，并引證《周易》“日中則昃，月盈則虧，天地盈虛，與時消息”。
確實，《易傳》具有類似的思想，諸如：“‘亢龍有悔’，盈不可久也”；“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”；“君子尚消息盈虛，天行也”；“水流而不盈，行險而不失其信”；“損益盈虛，與時偕行”；“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息”；“有大者，不可以盈，故受之以謙”。《易傳》的這些思想，實際上是在鄧曼之后很久才出現的。
而在春秋時期，前面提到，最接近鄧曼“盈而蕩，天之道”命題的，只有伍子胥的命題“盈必毀，天之道”，卻是晚于鄧曼的。而且，伍子胥的命題與鄧曼的命題是不同的：鄧曼強調“蕩”（詳下），而伍子胥卻強調“必毀”。其實，“盈而蕩”未必走向“毀”，如《易傳》說：“雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧”；“盈天地之間者唯萬物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也”。這些都是與“毀”相反的趨向，即“窮則變，變則通，通則久”。同時，《易傳》講“蕩”，如“剛柔相摩，八卦相蕩”，也是從正面的意義上來講的。
2．“天道盈蕩”命題的思想內涵
仔細分析這個命題的語境：“楚武王……入告夫人鄧曼曰：‘余心蕩。’鄧曼嘆曰：‘王祿盡矣！盈而蕩，天之道也。先君其知之矣，故臨武事，將發大命，而蕩王心焉……’”顯然，鄧曼的命題，乃是從特殊到一般的思想抽象的結果，這種思維跳躍充分體現了鄧曼的抽象思維能力：
所謂“盈”，其具體含義，指鄧曼說的“王祿盡”。杜預注：“武王始起其眾，僭號稱王，陳兵授師，志意盈滿。”劉向翻譯為：“王德薄而祿厚，施鮮而得多。物盛必衰，日中必移。”這里當以“祿厚”的詮釋為近，即鄧曼的原話并沒有指責夫君“德薄”之意。所謂“祿盡”，實際是說壽數已盡，所以鄧曼才接著說“王薨于行，國之福也”。
鄧曼緊接著剝離上述具體的特殊內容，而抽象出“盈”“盡”的普遍的哲學意義。“盈”的本義為“滿”。《說文》：“盈，滿器也。從皿、夃（yíng）。”徐鉉注：“夃，益多之義也。古者以買物多得為夃，故從夃。”許慎《說文》：“夃，秦人市買多得為夃。”其實，“盈”與“益”是同源詞，其韻部為陰陽對轉，而“益”是“溢”的古字。《說文》：“益，饒也。從水、皿。”“溢，器滿也。”許慎解釋“盈”是“滿器也”，“溢”是“器滿也”，二字同義。更進一步抽象，“盈”泛指事物發展到滿盈的狀態。
所謂“蕩”，具體指楚武王所說的“余心蕩”、鄧曼所說的“蕩王心”。杜預注：“蕩，動散也”；“武王……志意盈滿，臨齊而散”。劉向詮釋為：“物盛必衰，日中必移。”關于“蕩”字的本義，《說文》：“蕩（盪），滌器也。從皿、湯聲。”洗滌器皿，器皿之中的水當然會動蕩，即不平靜。顯然，“盪”從“皿”，與上述“盈”“益”（溢）同類。
鄧曼緊接著剝離上述具體的特殊內容，而抽象出“動蕩不安”的普遍的哲學意義。 “滌器”是“蕩”的本義，引申為水的晃蕩，再引伸為事物的動蕩、不穩定、不安定。
因此，作為一個抽象的哲學命題，“天道盈蕩”是說：事物發展到滿盈的狀態時，就會動蕩不安，失去其穩定性，這是天帝確定的一條必然法則。
四、鄧曼的政治哲學思想：鎮撫臣民
鄧曼的哲學思想不僅涉及形而上的天帝信仰和天道思想，而且涉及形而下的人道思想，即表達了一種政治哲學。劉向稱頌鄧曼“知人”，即“見事所興”，主要是凸出她的預見性，即“謂瑕軍敗，知王將薨”，然而忽視了其背后的支撐這種預見的政治哲學思想。鄧曼指出：
其謂君撫小民以信，訓諸司以德，而威莫敖以刑也。……夫固謂君訓眾而好鎮撫之，召諸司而勸之以令德。
這里所傳達的是一種政治哲學，涉及“德”“信”“刑”等基本的政治哲學概念。
（一）鄧曼政治哲學的總綱
鄧曼政治哲學的總綱，就是“君訓眾而好鎮撫之”。在當時的君主主義的時代背景下，政治的主體當然就是君主，即鄧曼的政治哲學是一種“君主論”。這當然不是馬基雅維利那種開啟現代政治哲學的《君主論》，而是中國軸心時代的君主論。這可謂鄧曼政治哲學的“時代局限性”。
所謂“訓眾”，即君主對臣民的“規訓”（discipline）。當然，在當時的具體語境下，鄧曼所指的是士兵和軍官，即孔穎達疏：“撫慰小人士卒以言信也，教訓諸司長率以令德。”但鄧曼卻特意使用了更具一般意義的“小民”與“諸司”（有司）概念，即民與官，這顯然是有意使之普遍化，成為一般的政治哲學命題。
這種“規訓”包括兩個方面，即“鎮”與“撫”。杜預注“撫小民以信”，即認為這只是針對民眾的。其實不然，鄧曼既說“撫小民以信”，這是針對民眾而言，又說“若不鎮撫，其不設備乎”，這是針對莫敖（諸司之一）而言，可見其所謂“鎮撫”是針對所有人的，即“訓眾”。
君主“訓眾”包括兩個方面：一是“撫”，這是與“以信”“以德”相呼應的，孔穎達解釋為“撫慰”“教訓”；二是“鎮”，這是與“以刑”相呼應的，孔穎達解釋為“威懼”。而這些思想內容，具體展現為鄧曼政治哲學的以下條目。
（二）鄧曼政治哲學的條目
鄧曼政治哲學的基本條目，即“德”“信”“刑”。這里要注意的是：所謂“撫小民以信，訓諸司以德，而威莫敖以刑”，并不是說小民不需要德與刑、諸司不需要信與刑、莫敖不需要德與信。這其實是漢語的一種修辭方法——“互文見義”，即：無論小民、諸司，還是莫敖，都需要德、信與刑的規訓。
鄧曼政治哲學的條目，使人想起后來孔子的相關論述：
關于“德”，孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”；“君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃”；“遠人不服，則修文德以來之”；等等。
關于“信”，孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”；“民無信不立”，“足食，足兵，民信之矣”；“上好信，則民莫敢不用情”；“信則民任焉”；等等。
關于“刑”，孔子說：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”；等等。
關于“德”與“刑”，孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；等等。
孔子的這些政治哲學思想，顯然都可以追溯到鄧曼；當然，還可以追溯得更遠，直至前軸心期的《詩》《書》《易》等文獻，茲不贅述。
五、鄧曼的天人之際觀念：敬畏天命
鄧曼的哲學思想不僅涉及形而上的天帝信仰、天道思想，而且涉及形而下的人道思想，并且涉及天人之際的問題。一般來說，一切形而下學，包括政治哲學，必定有其“本體論承諾”（ontologicalcommitment），即有其形而上學的奠基；在中國哲學，這就是“天人之際”的問題。鄧曼亦然，她的上述政治哲學思想，同樣有形而上學的基礎，那就是她的天人關系思想。
關于天人關系，前面提到，鄧曼之后，子產提出了“天道遠，人道邇，非所及也”的命題，這是天人分離的觀念。然而，鄧曼的觀念正好與之相反，她揭示了天與人之間的關系，這是中國哲學“天人之際”的正見。
（一）天對人的作用：懲戒
天對人有種種作用，其中之一就是懲戒。鑒于當時就事論事的具體語境，鄧曼所突出的就是這一點。
前述鄧曼的“天不假易”思想，涉及天人之際問題：天帝絕不寬容傲慢輕率之人，這體現了天對人的一種懲戒作用。這個思想來自《尚書》：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。”后來孟子兩次引用此語：“仁則榮，不仁則辱。……禍福無不自己求之者。《詩》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”
同樣，前述鄧曼的“先君知之”判斷，也涉及天人之際問題，但更為曲折。她說：“王祿盡矣。盈而蕩，天之道也。先君其知之矣，故臨武事，將發大命，而蕩王心焉。”這就是說，先君因為知道“天道盈蕩”，所以“將發大命而蕩王心”，從而預告“王祿盡矣”。這其實是祖先神轉達至上神的意志，從而決定人事。
（二）人對天的態度：敬畏
鑒于天對人的懲戒作用，鄧曼“天不假易”的命題蘊含著人對天的一種應有態度，盡管她沒有明言。孔穎達疏：“上天之意，不借貸慢易之人，不使慢易之人得勝，言其必須敬懼也。”這就是說，人對天應當有“敬懼”，即應當有敬畏的態度。這也是孔子所主張的態度，即“畏天命”。蒙培元先生曾指出：“中國哲學有敬畏天命的思想，有報本的思想，這就是中國哲學中的宗教精神”；“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現”。這是因為：“在孔子心目中，天具有神格性，即具有智能、情感與意志；天具有終極創生性，人與萬物都是‘天生’的，創生的方式就是‘天命’。因此，天是萬有之有、眾神之神。……人對天的態度，應當是敬畏。”按照鄧曼的思想，這種宗教精神的政治意義就是：敬畏天命，以盡人事。
總括全文，鄧曼不僅表述了一個包含形上、形下、天人之際的哲學思想系統，而且給予中國哲學三點首創的貢獻：一是“天道”概念；二是“天不假易”命題；三是“天道盈蕩”命題。
（原載《四川大學學報》（哲學社會科學版）2024年第2期，第99?107頁）
編輯：翟凌宇
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