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　　編者按

　　第十屆尼山世界文明論壇于7月10日至11日在山東曲阜成功舉辦。本屆論壇共收到百余篇高質(zhì)量學(xué)術(shù)論文。中國孔子網(wǎng)精選部分高質(zhì)量論文進(jìn)行整理并發(fā)布，以饗讀者。本期推出復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院2023級(jí)博士研究生柴嘯森的《自主話語體系對(duì)建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的意義》。

　　習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話明確指出：“在新的起點(diǎn)上繼續(xù)推動(dòng)文化繁榮、建設(shè)文化強(qiáng)國、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，是我們?cè)谛聲r(shí)代新的文化使命”，黨的二十大報(bào)告也明確提出“加快構(gòu)建中國話語和中國敘事體系”。黨領(lǐng)導(dǎo)人民進(jìn)行的文化建設(shè)工作離不開自主話語體系，關(guān)于自主話語體系和構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明的研究，學(xué)界已經(jīng)形成了規(guī)模頗為可觀的成果，大多數(shù)學(xué)者將自主話語體系視為中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)與傳播的重要工具，即意在解釋自主話語體系對(duì)建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明具有怎樣的益處，又該如何使得自主話語體系發(fā)揮作用；但是，從學(xué)界的研究現(xiàn)狀來看，尚缺少對(duì)二者發(fā)生關(guān)系的邏輯與機(jī)理進(jìn)行分析闡述的成果出現(xiàn)。針對(duì)這一現(xiàn)象，本文試圖從三個(gè)層面闡述二者的關(guān)系：首先針對(duì)現(xiàn)實(shí)問題，從話語體系的解釋功能，即中華民族現(xiàn)代文明作為被解釋對(duì)象的視角，闡述自主話語體系為什么是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必備工具；其次回應(yīng)理論本身，從話語體系對(duì)社會(huì)精神氣質(zhì)與思維方式的塑造功能視角，闡述自主話語體系為什么是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必要方面；最后立足中華文明自身的獨(dú)特氣質(zhì)與品格，從其歷史特點(diǎn)和突出品格闡述自主話語體系為什么將是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必然成果。

　　一、自主話語體系是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必備工具

　　對(duì)于何謂“話語體系”，何謂“中華民族現(xiàn)代文明”的本體論層面問題回答，學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了數(shù)量可觀的研究，本文無意重復(fù)前人的成果；也同樣認(rèn)為，關(guān)于這樣本體論層面問題的回答，如果局限在概念界定的本體論內(nèi)部探討，那么這種界定與具體的實(shí)踐之間則必然產(chǎn)生斷裂。故而，對(duì)這一問題的考察，應(yīng)當(dāng)首先從具體的現(xiàn)實(shí)問題入手，遵從問題導(dǎo)向的思維。當(dāng)下亟待解決的現(xiàn)實(shí)問題是：當(dāng)一種文明作為一個(gè)需要被解釋的他者時(shí)，在長期缺少完善的自主話語體系的情形下，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明如何回答自身的合法性問題，也就是如何解釋中華民族現(xiàn)代文明的問題。這種解釋不僅包括對(duì)外的解釋即海外傳播，同樣包括對(duì)內(nèi)的解釋即國內(nèi)宣傳，從長遠(yuǎn)來看，對(duì)內(nèi)的宣傳甚至較之對(duì)外的傳播更為重要——對(duì)中華民族現(xiàn)代文明的解釋將直接影響到當(dāng)代中國如何認(rèn)識(shí)自己的文明，也就是影響到我們何以能形成文化自覺和文化自信的問題。

　　具體而言，當(dāng)我們面對(duì)“中華民族現(xiàn)代文明”這一概念時(shí)需要關(guān)注兩方面的問題：一方面問題在于我們?nèi)绾文軌蚴沟眠@一概念真正為廣大人民群眾所理解并接受，無論是國內(nèi)的人民還是世界的人民，這一方面關(guān)乎對(duì)解釋有效性的探討；另一方面問題在于，對(duì)這一概念的解釋并非只來源于中國的文化工作者，當(dāng)我們解釋這一概念時(shí)，同樣需要面臨世界其他文明對(duì)“中華民族現(xiàn)代文明”的解釋，無論是西方的還是非西方的，正解的還是曲解的，無意曲解的還是故意歪曲的，這一方面關(guān)乎對(duì)解釋合法性的厘清。對(duì)于后一方面問題，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到：當(dāng)下東西方文明的話語沖突和話語交鋒正隨著中華民族的迅速復(fù)興與崛起而趨于前所未有的激烈狀態(tài)，西方世界對(duì)于我國存在大量的有意詆毀和歪曲，且西方世界一些從自認(rèn)公允立場出發(fā)對(duì)中華文明進(jìn)行的解釋或傳播，也常常因其自身話語體系和語言習(xí)慣的限制，無法得到對(duì)中華文明全面而公允的認(rèn)識(shí)，這是當(dāng)下海外認(rèn)識(shí)與研究中國的常態(tài)；對(duì)于前一個(gè)問題，同樣應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到：之所以會(huì)出現(xiàn)后一個(gè)問題，一定的原因在于前一個(gè)問題沒有得到很好的解決，也就是長期以來中華民族缺少了自主話語體系，在對(duì)自身文明的解釋方面存在空白，導(dǎo)致存在西方世界得以對(duì)中國進(jìn)行肆意解釋與歪曲的空間。如何應(yīng)對(duì)和反駁西方世界主觀故意的抹黑與詆毀，并不是本文所要探討的重點(diǎn)，這種出于意識(shí)形態(tài)對(duì)立的抹黑與詆毀，并不全然是因?yàn)槿鄙僮灾髟捳Z體系而出現(xiàn)，換言之，縱使我國已經(jīng)形成了解釋自身的自主話語體系，這種對(duì)中華文明非理性的攻擊與污蔑也不會(huì)就此消失。本文此處想著重探討的，是話語體系與文明本身的關(guān)系，也就是若拋開西方世界對(duì)中華文明非理性的攻擊不談，分析當(dāng)西方世界從其自認(rèn)為公允的出發(fā)點(diǎn)開展對(duì)中國的研究，當(dāng)西方世界采用西方話語體系慣用的習(xí)慣與思維對(duì)中國進(jìn)行研究時(shí)，能否客觀、全面的理解中華文明。

　　答案當(dāng)然是否定的，我們可以輕易的找出例證，如在被譽(yù)為德國古典哲學(xué)集大成者的黑格爾，這一被視為西方哲學(xué)最具代表性的哲學(xué)家眼中，中國的歷史文化價(jià)值受到了輕視與否定。其在《哲學(xué)史講演錄》中曾這樣概述和評(píng)價(jià)中國：“中國人和印度人一樣，在文化方面有很高的聲名，但無論他們文化上的聲名如何大、典籍的數(shù)量如何多，在進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)之下，就都大為減低了?！倍鴮?duì)于被認(rèn)為是中國精神最具代表性符號(hào)的孔子和儒家學(xué)說，在黑格爾的話語體系之中，同樣無法達(dá)到其所謂的“哲學(xué)”范疇之中，他對(duì)孔子的評(píng)價(jià)是：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的”，“孔子的哲學(xué)就是國家哲學(xué)，構(gòu)成中國人教育、文化和實(shí)際活動(dòng)的基礎(chǔ)”；而作為孔子思想最為集中表現(xiàn)的《論語》，也被黑格爾認(rèn)為是：“一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫?，在哪一個(gè)民族里都可以找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點(diǎn)的東西”。這種對(duì)孔子及其學(xué)說的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是及其片面的，也并不符合我們的認(rèn)知，卻長期以來為西方世界所接受信服，這其中或許不乏“西方中心主義”下對(duì)東方世界的偏見與傲慢，但更值得關(guān)注的是：在這里我們選取黑格爾作為例子的重要原因在于，黑格爾是以其系統(tǒng)自洽的哲學(xué)體系對(duì)世界所有文明進(jìn)行了評(píng)估，這一切評(píng)價(jià)的出發(fā)點(diǎn)在于其對(duì)哲學(xué)的概念定性：“追求真理的勇氣，相信精神的力量，乃是哲學(xué)研究的第一條件。人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西?！惫识诟駹枌?duì)西方文明之外的文明都做出了貶低式的評(píng)價(jià)，這種評(píng)價(jià)是其話語體系下的必然，這也是黑格爾思想或許可以被認(rèn)為具有民族主義色彩，但是卻沒有直接的證據(jù)表明他是民族主義者，起碼不是激進(jìn)民族主義者的原因所在——他的理論建立在看似脫離了民族情緒的話語體系建構(gòu)之上。

　　顯然，黑格爾的話語體系終究只是一家之言，不僅馬克思已經(jīng)對(duì)黑格爾的哲學(xué)體系在其早期作品如《黑格爾法哲學(xué)批判》《德意志意識(shí)形態(tài)》之中進(jìn)行了批判。諸多研究中外文化比較的學(xué)者也這一問題進(jìn)行了研究與辨析，如馮友蘭也在《中國哲學(xué)簡史》中對(duì)“中國哲學(xué)”與不同于西方哲學(xué)之處做過這樣的闡述：“照中國的傳統(tǒng)，圣人的人格既是內(nèi)圣外王的人格，那哲學(xué)的任務(wù)，就是使人有這種人格?！蹦敲丛谶@一話語體系基礎(chǔ)上對(duì)中華文明進(jìn)行闡釋，自然將得到不同于黑格爾的認(rèn)識(shí)，也從一個(gè)角度闡發(fā)了中華文明對(duì)人類文明的貢獻(xiàn)。盡管如馮友蘭所推崇的新實(shí)在論，依然沿用了西方哲學(xué)對(duì)“哲學(xué)”概念的理解范式，也就是其所說的：“我說的哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的有反思的思想”，但是其話語體系已經(jīng)由于基本命題的不同而與黑格爾產(chǎn)生的差別，在解釋同一對(duì)象即中國傳統(tǒng)思想之時(shí)，也得到了不同的闡釋結(jié)果。這種解釋結(jié)果顯然為西方讀者提供了不同于黑格爾的了解中國的視角，也更能為中國讀者所接受，不論是學(xué)理上還是情感上。與之類似的是，法國解構(gòu)主義學(xué)者德里達(dá)曾做出這樣的表述：“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想……是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識(shí)，但將它們叫作哲學(xué)是不合適的?！逼渫瑯邮橇⒆阌谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)，也就是西方話語體系解釋中國傳統(tǒng)思想，當(dāng)然，雖然其對(duì)中國的態(tài)度并不似黑格爾那般貶低，甚至恰恰相反，作為解構(gòu)主義的哲學(xué)家，德里達(dá)這種對(duì)中華文化的評(píng)述一定意義上甚至可以看做對(duì)中國沒有陷入西方哲學(xué)那般在場的形而上學(xué)的稱贊。

　　與德里達(dá)本意相反的是，在漢語語境下，德里達(dá)的觀點(diǎn)時(shí)常被斷章取義的認(rèn)為是形同黑格爾那般對(duì)中華文化的貶低；這一誤解背后的邏輯在于，似乎西方話語體系下的“哲學(xué)”概念同樣是中國所應(yīng)當(dāng)有的，甚至，應(yīng)當(dāng)哪怕在西方話語體系的評(píng)判下，歷史上中國人所取得的成就也早該超過了西方。這種觀念與五四新文化時(shí)期胡適發(fā)動(dòng)的“整理國故”存在一定程度的相似性，只不過較之當(dāng)時(shí)文人對(duì)中華文化報(bào)以的不如西方的態(tài)度，當(dāng)下的思潮中更多加入了一些過度的自信成分。但是，若就話語而言，這兩種態(tài)度實(shí)則都接受了將西方話語體系的概念與范式作為評(píng)判中華文化的尺度：例如長期以來，對(duì)中華文化中道家思想的研究，不論是學(xué)界還是坊間，似乎都已經(jīng)接受了“辯證法”這一概念，甚至有激進(jìn)觀點(diǎn)認(rèn)為，老子的“辯證思想”超越了黑格爾的“辯證法”。且不論二者的思想是否存在可比性和優(yōu)劣問題，應(yīng)當(dāng)注意到的是，當(dāng)我們用“辯證法”形容老子思想的時(shí)候，其實(shí)隱含的前提是，已經(jīng)接受了西方話語的概念。不論黑格爾還是馬克思，在形容自己思想體系的時(shí)候，都已經(jīng)明確使用了“辯證法”這樣的詞匯，這是在老子的文本那里從未出現(xiàn)過的，用黑格爾或馬克思的概念去理解老子思想，掩蓋了老子思想所蘊(yùn)含的自身特殊性，也掩蓋了其與西方哲學(xué)的差異性，在這種話語下，不論是否認(rèn)為老子思想勝過黑格爾思想，也都在實(shí)際上將西方話語作為人類思想的統(tǒng)一評(píng)判尺度而不自知。這也是當(dāng)代中國人反思中華民族文化、文明、傳統(tǒng)等概念時(shí)時(shí)常面臨的問題：由于缺少自主話語體系，只能通過西方話語體系展開自我反思，導(dǎo)致真正有價(jià)值的文明特殊性被不自覺的掩蓋了。

　　話語權(quán)不過是“以話語形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”。通過以上分析可以得到的認(rèn)識(shí)是：自主話語體系是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明必不可少的工具，不僅關(guān)系到中華民族如何對(duì)外在世界范圍內(nèi)進(jìn)行自我表達(dá)，奪回自我表達(dá)的話語權(quán)，使得世界用中國的方式理解中國；同樣關(guān)系到如何對(duì)內(nèi)，對(duì)本民族文化與傳統(tǒng)如何開展系統(tǒng)反思、批判與再創(chuàng)造。

　　二、自主話語體系是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必要方面

　　習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談上的講話中指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素，共同塑造出中華文明的突出特性。”這一論述是對(duì)中華文明和傳統(tǒng)文化關(guān)系站位高遠(yuǎn)的把握。縱使“文明”的概念尚處于一個(gè)探討的階段，未形成明確、公認(rèn)的概念界定，但是話語作為文明內(nèi)涵的重要組成部分，則是不爭的事實(shí)。作為文明系統(tǒng)重要組成部分的話語，其之于整個(gè)文明系統(tǒng)，之于系統(tǒng)的其他部分是怎樣的關(guān)系，也是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明必須思考的問題，唯此方可得到對(duì)于自主話語體系在中華民族現(xiàn)代文明當(dāng)中居于怎樣地位的認(rèn)識(shí)。

　　話語將對(duì)個(gè)體思維的塑造產(chǎn)生影響，這是語言學(xué)界已經(jīng)形成的共識(shí)。語言學(xué)研究中曾出現(xiàn)過被稱為“薩丕爾-沃爾夫假說”的語言決定論說法，發(fā)端自德國語言學(xué)家洪堡“某種語言中都會(huì)有各自的世界觀”，認(rèn)為“真實(shí)世界在很大程度上是不知不覺地建立在該族人的語言習(xí)慣之上”。這一假說因其太過武斷，有夸大語言作用之嫌，被批判為語言拜物教者，又出現(xiàn)了被為表述為“語言的不同結(jié)構(gòu)會(huì)影響人們的思維方式和將世界劃分為不同范疇的方式”的“語言相對(duì)論”。與其相反的認(rèn)知語言學(xué)觀點(diǎn)是，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中起主導(dǎo)作用的是認(rèn)知結(jié)構(gòu)，而語言是結(jié)構(gòu)的一種表現(xiàn)形式，并呈現(xiàn)出對(duì)思維和語言孰為第一性的天然對(duì)立，這種對(duì)立的爭論根源在于先有語言還是現(xiàn)有思維，在二者存在密切相關(guān)的關(guān)系認(rèn)識(shí)上，實(shí)則達(dá)成了一種共識(shí)。

　　馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇”，話語和思維的形成當(dāng)然要從物質(zhì)實(shí)踐當(dāng)中去尋找其根源，也就是“語言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來的”，在語言和思維的關(guān)系上，馬克思認(rèn)為語言是“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素”，但是，這并不說明馬克思認(rèn)為思維決定語言，相反，在馬克思的體系之中，“語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！闭珩R克思從未否定思維同樣對(duì)存在有著能動(dòng)的反作用，馬克思將語言看作一種精神生產(chǎn)，是物質(zhì)關(guān)系產(chǎn)物的表現(xiàn)，這與西方語言學(xué)的研究存在根本差異。話語作為物質(zhì)勞動(dòng)關(guān)系的直接產(chǎn)物，承擔(dān)著聯(lián)結(jié)物質(zhì)生活與精神思維的重要樞紐作用，自然也不存在凌駕于其發(fā)生地之上的元話語和脫離其物質(zhì)基礎(chǔ)的抽象話語，更不會(huì)出現(xiàn)超越個(gè)體有限性而趨于無限的人類一般話語。歷史唯物主義認(rèn)為任何話語都是一定社會(huì)實(shí)踐具體的、歷史的產(chǎn)物，思維的發(fā)展和語言的發(fā)展是相互促進(jìn)的關(guān)系。在這一基礎(chǔ)上，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的文化任務(wù)之下的自主話語體系將是無法規(guī)避的、展現(xiàn)文明特質(zhì)的重要內(nèi)容。一方面，立足于中國特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐和中國式現(xiàn)代化的中華民族現(xiàn)代文明，需要獨(dú)立自主的話語體系作為其實(shí)踐的表達(dá)，這解釋了中華民族現(xiàn)代文明的來路問題，和文明特質(zhì)何以形成的問題；另一方面，話語對(duì)思維的影響功能也揭示了自主話語體系的有無將影響中華民族現(xiàn)代文明的去路問題，也就是文明特質(zhì)何以存續(xù)、鞏固與發(fā)展的問題——如若缺少了自主話語體系，那么對(duì)中華文明的認(rèn)識(shí)始終只能通過外來的話語，外來話語背后蘊(yùn)含的是外來思維，這種外來思維與中華文明發(fā)生土壤的天然差異將致使中華文明的特質(zhì)受到侵蝕和淡化。

　　習(xí)近平總書記在殷墟遺址考察時(shí)談到：“中國的漢文字非常了不起，中華民族的形成和發(fā)展離不開漢文字的維系?！边@一論述實(shí)則已經(jīng)探討到了話語體系對(duì)維系、鞏固和傳承文明和文化的作用與功能，不僅是話語體系對(duì)民族思維進(jìn)行了影響和塑造，同樣是話語體系承擔(dān)了價(jià)值理念承載和傳遞。張岱年在《中國文化精神》中指出：“語言文字，它不僅僅是一種交際工具，而且是維系一個(gè)民族的巨大力量?！痹捳Z體系不僅影響著話語使用者的思維形成，話語體系本身也同樣是一種文明所蘊(yùn)含的思想價(jià)值的外在傳遞和表達(dá)。如習(xí)近平總書記所言，中華文明的話語體系長期以來承擔(dān)著價(jià)值理念的承載與傳遞功能，完成了農(nóng)耕文明時(shí)代中華民族的精神表達(dá)任務(wù)，提供了中華文明的五個(gè)突出特性的精神素材，使得優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在時(shí)代變遷的今天依然有跡可循，完成了中華文明的自我證明。

　　在這里有必要將中華文明的話語體系與西方文明的話語體系進(jìn)行一個(gè)對(duì)比，與中華文明強(qiáng)調(diào)各具特色、百家爭鳴不同，“西方文明習(xí)慣將未經(jīng)證實(shí)與考察的假定結(jié)論甚至猜測(cè)臆想，偽裝成‘普遍性共識(shí)’，以實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)話語的絕對(duì)權(quán)威?！比绻麑⑦@種西方文明的這種話語習(xí)慣僅僅看作一種包藏禍心的話語霸權(quán)行為，那么對(duì)西方話語體系便只能做出倫理層面的道德批判，反而忽略了對(duì)其背后生成的邏輯理路的批判。應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到的是，這種話語習(xí)慣并非僅僅是西方學(xué)界隨意的、純粹意識(shí)形態(tài)目的的話語殖民，其深層的合法性證明隱含在西方文明濫觴自古希臘的“邏各斯中心主義”之中。“邏各斯”概念由古希臘哲學(xué)家赫拉克利特提出，用以形容一種包括人的世界和自然世界在內(nèi)的整個(gè)世界的普遍知識(shí)，即理性的知識(shí)，用以與“意見”形成分別；以其為中心的“邏各斯中心主義”由此形成了先行價(jià)值判斷和意識(shí)形態(tài)承諾，也使得西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維方法建立在一正一反二元對(duì)立的基礎(chǔ)之上。在這一前提下，萬物都由“邏各斯”產(chǎn)生，自然所有對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和反思在西方話語體系內(nèi)，其最終目的也都是對(duì)“邏各斯”的追求與描繪。當(dāng)然，演化出了西方文化主流“理性主義”的“邏各斯中心主義”并不一定要求“邏各斯”以詞匯出現(xiàn)，正如懷特海所言的兩千年來的西方哲學(xué)無非柏拉圖的注腳，從古希臘柏拉圖的“理型說”伊始，到西方中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那、笛卡爾、斯賓諾莎、康德，再到黑格爾的“絕對(duì)精神”，以及近代拉康的“大他者”概念，無一不接受了將對(duì)思維的把握訴之于抽象概念和邏輯的思考方式，同時(shí)追求在一切存在當(dāng)中的普遍性，不同時(shí)期的西方哲學(xué)都可以看作“邏各斯中心主義”在不同時(shí)代的發(fā)展?？梢哉f，對(duì)“邏各斯”探討不僅是西方思維的核心脈絡(luò)，將“邏各斯”作為前提的西方思維也一方面完成了將其自身話語體系上升為元話語、人類普遍話語的合法性證明，另一方面形成了其天然存在的將其自我話語體系特性視為全人類普遍性的文明底色。

　　“邏各斯中心主義”成為西方世界自我精神表達(dá)的核心展現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這是其對(duì)人類文明的貢獻(xiàn)，但是不足以成為評(píng)判中華文明的尺度。通過這一分析可以得到的認(rèn)識(shí)是，自主話語體系理應(yīng)是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必要方面，缺失了自主話語體系也就缺失了對(duì)文明內(nèi)核的自我表達(dá)，同樣缺失了中華民族現(xiàn)代文明的自我合法性證明以及中華民族現(xiàn)代文明對(duì)人類文明發(fā)展應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　三、自主話語體系是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必然成果

　　前述兩部分回答了自主話語體系在建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明中的功能與地位問題，是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明過程中應(yīng)有的文化自覺，在此基礎(chǔ)上，還應(yīng)回應(yīng)的問題便是應(yīng)當(dāng)樹立怎樣的文化自信問題。本文的觀點(diǎn)是，形成自主話語體系是建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必然成果，這是我們文化工作中應(yīng)有的文化自信。在此立足中華民族的文化發(fā)展歷程，從歷史文化成果、革命和建設(shè)時(shí)代文化經(jīng)驗(yàn)和新時(shí)代文化工作三方面論述這一自信的形成基礎(chǔ)。

　　習(xí)近平總書記指出：“中華文明具有突出的包容性，……決定了中華文化對(duì)世界文明兼收并蓄的開放胸懷”。廣泛吸收人類文明優(yōu)秀成果是中華文明長期奉行的文化基因，也是中華文明得以豐富多彩的重要原因，如同習(xí)近平總書記在聯(lián)合國教科文組織總部的演講提到的：“佛教產(chǎn)生于古代印度，但傳入中國后，經(jīng)過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發(fā)展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國人的宗教信仰、哲學(xué)觀念、文學(xué)藝術(shù)、禮儀習(xí)俗等留下了深刻影響?！袊烁鶕?jù)中華文化發(fā)展了佛教思想，形成了獨(dú)特的佛教理論?！薄爸腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)容主要包括儒、道、佛三大家思想中的精華”。佛教傳入中國時(shí)的基本載體是梵語，其特點(diǎn)是具有復(fù)雜的語法規(guī)則，這與建立在隱性或暗示基礎(chǔ)上的漢語相比是差異巨大的外來話語體系，兩種文化的結(jié)合存在天然的巨大困難，但如同習(xí)近平總書記所指出的，佛教（釋教）文化在今天已經(jīng)不被認(rèn)為是中華傳統(tǒng)文化之外的內(nèi)容，中華文明獨(dú)特的佛教文化已經(jīng)成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一部分，也呈現(xiàn)出不同于世界其他地區(qū)佛教文化的自我特色，其語言詞匯同樣融入到了中華民族的日常生活之中，豐富了中華民族的話語體系。這是中華民族先民所創(chuàng)造的儒家文化和道家文化主動(dòng)吸收佛教文化思想，并將其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的結(jié)果，宋明以來的三教合一潮流也是中華民族具有兼收并蓄文化基因的最好例證。此外，包容性也是中華民族能夠創(chuàng)造出豐富多彩的中華文明的重要原因，如同習(xí)總書記所言，佛教的中國化不僅是佛教本身的重大發(fā)展，對(duì)佛教文化和其他人類文明優(yōu)秀成果的吸收同樣令中華民族創(chuàng)造出了如中國寫意油畫、琉璃器等獨(dú)具魅力的文化產(chǎn)品，這種兼收并蓄以為我所用的文化基因同樣是在與世界各民族交往中中華民族的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。在建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的過程中，中華民族仍將秉持這種態(tài)度，繼續(xù)在博采眾長中吸收人類文明優(yōu)秀成果，那么立足當(dāng)下的實(shí)踐對(duì)話語體系進(jìn)行革新，也是一種文化發(fā)展的必然。在這一點(diǎn)上，我們有理由對(duì)形成自主話語體系保持應(yīng)有的文化自信。

　　在中國革命和建設(shè)時(shí)代，以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人在面對(duì)馬克思主義的中國化、大眾化問題上，創(chuàng)造性的采用傳統(tǒng)文化的話語對(duì)馬克思主義原理進(jìn)行重新解釋與闡發(fā)，寫作了如《實(shí)踐論》《矛盾論》《論新階段》等經(jīng)典著述，其中對(duì)“實(shí)事求是”概念的轉(zhuǎn)化運(yùn)用就是最好的例子。毛澤東深知馬克思主義強(qiáng)調(diào)一切從現(xiàn)實(shí)的實(shí)際出發(fā)，在這一思想的引導(dǎo)下，從1938年第一次使用“實(shí)事求是”，到黨的七大正式確定“實(shí)事求是”為黨的思想路線，毛澤東曾34次使用這一概念，并在延安整風(fēng)運(yùn)動(dòng)報(bào)告會(huì)上用聯(lián)系的觀點(diǎn)和實(shí)踐的觀點(diǎn)對(duì)《漢書》中的“實(shí)事求是”進(jìn)行了符合馬克思主義基本原理的新解釋，使得“實(shí)事求是”成為黨的思想路線的核心內(nèi)容，也成為馬克思主義中國化的標(biāo)志性概念。與之相類似，毛澤東同時(shí)用辯證唯物主義與歷史唯物主義的觀點(diǎn)對(duì)“知行”“民本”等概念進(jìn)行了創(chuàng)新性的解讀，將馬克思主義基本原理通過人民大眾喜聞樂見的方式表達(dá)出來，也對(duì)中華傳統(tǒng)文化在繼承與批判中完成了改造與發(fā)展，形成了馬克思主義中國化的話語體系，是中國共產(chǎn)黨進(jìn)行話語體系創(chuàng)新的重要經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，毛澤東在話語體系創(chuàng)新方面的探索同樣取得了巨大的成就，如毛澤東著名的“紙老虎”“兩個(gè)陣營”“三個(gè)世界”“另起爐灶”“一邊倒”“打掃干凈屋子再請(qǐng)客”等說法生動(dòng)活潑，具有極高的修辭學(xué)造詣，為中國話語的世界傳播和大眾傳播提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)；另外，毛澤東在接見外賓時(shí)也多次使用傳統(tǒng)文化中的表達(dá)方式闡述觀點(diǎn)與看法。這種獨(dú)立自主的話語體系，是毛澤東思想的重要內(nèi)容，是中國共產(chǎn)黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，也是當(dāng)下構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明應(yīng)該、值得也必將繼承的寶貴財(cái)富，這將指引中華民族在新的社會(huì)歷史條件下，繼續(xù)更新形成中華民族現(xiàn)代文明的自主話語體系。

　　中國特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代以來，我國文化工作也迎來了嶄新的面貌，自主話語體系的建設(shè)工作也日益受到黨和國家的重視。習(xí)近平總書記在2016年哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話強(qiáng)調(diào)：“要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來的思路，著力構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派?！边@一論述構(gòu)成了習(xí)近平文化思想的重要內(nèi)容，也為建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的自主話語體系提供了根本遵循，標(biāo)志著自主話語體系的建設(shè)作為一項(xiàng)具體的文化任務(wù)確立下來。與此同時(shí)，習(xí)近平總書記還就文化發(fā)展提出了“推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”“把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”等關(guān)于文化工作的具體論述，并且提出了習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想的世界觀與方法論，形成了習(xí)近平文化思想，從當(dāng)代中國馬克思主義理論的高度探討了文化發(fā)展的規(guī)律，為馬克思主義的文化理論做出了原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，這都為自主話語體系的建設(shè)提供了支持與保障?？梢哉f，建設(shè)自主話語體系不僅是文化發(fā)展的內(nèi)在要求，也是文化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)要求，同樣是中華民族偉大復(fù)興和建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的必然成果，在這一層面上，新時(shí)代黨領(lǐng)導(dǎo)的文化工作為自主話語體系的建設(shè)提供了形成文化自信的根基與保障。

　　（柴嘯森，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院2023級(jí)博士研究生）