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　　周永年二十歲左右，即以貫通儒、釋、道三家“名噪齊魯間”，先發(fā)儒、釋、道“三教合一”之論，后倡議學(xué)習(xí)佛家修《佛藏》、道家修《道藏》，儒家也要修經(jīng)、史、子、集四庫(kù)《儒藏》，發(fā)出了乾隆詔修《四庫(kù)全書(shū)》的先聲，后于主持《四庫(kù)全書(shū)》子部提要期間，其中佛家典籍應(yīng)是他親自為之。周永年晚年“喜談禪”，又常作文發(fā)論儒、釋、道之辨，本文采擷其中一二管窺之。

　　周永年年輕時(shí)就沉迷于釋、道二氏，讀了大量佛家、道家的典籍。

　　他首先非常喜愛(ài)佛學(xué)書(shū)籍，不論距離遠(yuǎn)近，搜集了大量梵文寫(xiě)本和貝葉經(jīng)，幾乎占據(jù)了他小樓的一半。隨手抽出一卷，都能流利地背誦，好像已經(jīng)熟習(xí)好多年了。他自己曾說(shuō)：“我對(duì)于儒家經(jīng)典尚未敢自信，但對(duì)于佛教的學(xué)問(wèn)，即使是那些得道的高僧，我也未必會(huì)遜色?！薄岸趾V嗜內(nèi)典，無(wú)遠(yuǎn)近物色梵莢貝葉，庋置所居小樓幾半焉。任抽一卷試之，朗朗口誦如素習(xí)。自謂：‘吾于儒書(shū)未敢自信，至于釋氏之學(xué)，雖得道高僧，未肯讓也?！?。好友朱曾傳（字式魯）記下了他日夜攻讀佛經(jīng)的情形，“周郎跏趺坐，夜涼佛燈清。”詩(shī)中寫(xiě)道，周永年盤(pán)腿而坐，夜晚涼風(fēng)習(xí)習(xí)，佛燈散發(fā)著清幽的光芒。

　　除了熟讀佛書(shū)，周永年還沉迷于道家方術(shù)，好友法坤厚（字南野）就曾勸他，不要沉迷于向嫦娥、羅敷求愛(ài)一樣不切實(shí)際的修仙，《示周書(shū)昌》：“搗盡元霜事總虛，漫將十斛貯明珠。應(yīng)知月姊難求匹，但羨羅敷自有夫。廣額逢人羞粉黛，華容臨水艷芙蕖。東鄰女已空閨老，水泮歸期待小姑?！狈ɡず窠桄隙鸷土_敷的典故來(lái)諷刺修仙求道的虛無(wú)，勸他珍惜現(xiàn)實(shí)生活中的幸福與美好。

　　在濼源書(shū)院讀書(shū)時(shí)的恩師沈起元，曾寫(xiě)信給周永年，聽(tīng)說(shuō)他沉迷于佛教和道教，極力勸誡他，“寄周永年札，聞其溺于（釋道）二氏，力規(guī)之”，說(shuō)周永年近來(lái)染上了沉迷虛無(wú)的毛病，恐怕對(duì)他的身心毫無(wú)益處，“近乃有逃虛之病，恐于身心毫無(wú)裨益耳”，“前日只欲求養(yǎng)生卻疾之術(shù)，遂惑于其說(shuō)”。

　　周永年沉迷釋、道二氏，目前所見(jiàn)的最早的資料，是乾隆二十二年（1757）七月十四日，他參加廷試落榜后，為朋友收集到的《九皇新經(jīng)》題寫(xiě)的跋文，他懷疑該書(shū)是一些道教徒假借上真的名義，來(lái)解釋內(nèi)丹、鼎器、藥物的奧義，“此書(shū)疑黃冠者流假諸上真之語(yǔ)”，他還指出，古人曾說(shuō)道教的道理是從房中之術(shù)中得來(lái)的，但那并非是指房中御女之術(shù)。因此，《參同契》中的“淑女好逑”和《悟真篇》中的“坤位乾家”，他懷疑另有深意。“昔人云道自房中得之，而非御女之術(shù)。則《參同》之淑女好逑，《悟真》之坤位乾家，疑別有旨在?！笨梢?jiàn)當(dāng)時(shí)周永年雖然只有二十八歲，對(duì)道家典籍卻已有了比較深入的研究。

　　那一時(shí)期，周永年甚至提出了儒、釋、道“三教合一”的觀點(diǎn)，他還寫(xiě)信給恩師沈起元，“詳論三教合一之旨”，一生服膺儒學(xué)的沈起元?jiǎng)窀嫠f(shuō)，儒家本身就有完善的養(yǎng)生之道，又何必依賴于道教和佛教呢？孔子的教義在當(dāng)今已經(jīng)無(wú)人討論，世人忙于追逐文辭和功名利祿，行動(dòng)與圣賢之道背道而馳，完全不顧及自己的身心該如何安頓，這令人深感嘆息。雖然有人談?wù)摰澜?、佛教，但他們講求的“致虛守靜”，依然是在修煉身心方面下功夫，這與世俗追逐名利的行為已經(jīng)有很大不同。然而，既然你已經(jīng)知曉并追求道與學(xué)問(wèn)，為什么不以“四書(shū)五經(jīng)”為根本，以周敦頤、程頤、張載、朱熹等人為榜樣，按照他們?nèi)腴T(mén)的方法和修煉的途徑來(lái)進(jìn)取呢？正如孟子所說(shuō)：“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”，其中的樂(lè)趣與承擔(dān)何其壯闊??！想到你卓爾不群的資質(zhì)，特意寄來(lái)書(shū)信，我懇請(qǐng)你不要忽略我的忠告?！拔崛寰哂叙B(yǎng)生之道，何必二氏也?？鬃又?，至今日而舉世不講，營(yíng)營(yíng)焉汨于文辭功利，動(dòng)與圣道背馳，絕不計(jì)及。此身心作何著落，可為長(zhǎng)嘆。雖談仙談佛，病在致虛守寂，尚從身心處用功，與流俗之汨沒(méi)馳騖，已自懸殊。然以年兄既知好道好學(xué)，何不以‘四書(shū)五經(jīng)’為宗，以周、程、張、朱為師范，遵其入門(mén)之法，用功之術(shù)，以期進(jìn)于大道。孟子所謂‘達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身’，其樂(lè)為何如？其擔(dān)荷為何如耶！念年兄稟拔俗之質(zhì)，千里外尺書(shū)，幸勿耄吾言。”

　　沈起元沒(méi)有完全否定“從身心處用功”的釋、道兩家，但還是勸周永年“以‘四書(shū)五經(jīng)’為宗，以周、程、張、朱為師范，遵其入門(mén)之法，用功之術(shù)，以期進(jìn)于大道”，也即從儒家出發(fā)，進(jìn)行“修齊治平”，“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”。

　　沈起元給愛(ài)徒寫(xiě)下這封信的時(shí)間，是乾隆二十八年（1763）正月初二，這是沈起元去世前寫(xiě)給周永年的最后一封信。乾隆三十六年（1771）周永年考上進(jìn)士前后，繼承明末曹學(xué)佺的觀點(diǎn)，在濟(jì)南、北京發(fā)表《儒藏說(shuō)》，希望學(xué)習(xí)佛家修《佛藏》、道家修《道藏》，儒家也要修經(jīng)、史、子、集四庫(kù)《儒藏》，發(fā)出了乾隆詔修《四庫(kù)全書(shū)》的先聲，這可以說(shuō)是周永年對(duì)沈起元?jiǎng)窀娴淖詈玫幕貞?yīng)。

　　接著，周永年被征入館輯佚《永樂(lè)大典》，辦理《四庫(kù)全書(shū)》，其貫通儒、釋、道三家的名望，盛極一時(shí)，“以博洽貫通，為時(shí)推許”，天下的學(xué)者紛紛聚集到京城，人人都想和他結(jié)交，接連不斷地遞上名片，登門(mén)拜訪，“當(dāng)是時(shí)，海內(nèi)學(xué)人集輦下，皆欲納交，投刺踵門(mén)”。

　　一、佛學(xué)造詣“淵奧”

　　周永年年輕時(shí)，曾長(zhǎng)期在濟(jì)南佛峪般若寺讀書(shū)，后于寺后林汲泉下結(jié)廬林汲山房。

　　周永年“淵奧”的佛學(xué)造詣，在京城的影響也很大，當(dāng)時(shí)在京的章學(xué)誠(chéng)曾說(shuō)：“時(shí)京師士大夫講梵學(xué)者，有歷城周編修永年，最為淵奧，于叢林方丈講僧，鮮所許可。”意思是，當(dāng)時(shí)在京城研究佛學(xué)的士大夫中，周永年的學(xué)問(wèn)最為深?yuàn)W，他對(duì)于佛教寺院中的高僧大德，都很少真正認(rèn)可。王昶（字德甫）也認(rèn)為周永年是京城四個(gè)最懂佛學(xué)的士大夫之一：“今天下士大夫能深入佛乘者，桐城姚南青范、錢(qián)塘張無(wú)夜世犖、濟(jì)南周永年書(shū)昌及余四人……書(shū)昌方成進(jìn)士?！?/p>

　　精于釋典的周永年，在四庫(kù)館臣中也以學(xué)識(shí)聞名，就連總纂官紀(jì)昀亦甘拜下風(fēng)。紀(jì)昀在《閱微草堂筆記》中記載，靈鷲山位于如今的拔達(dá)克善，當(dāng)?shù)厝员４嬗兄T多佛、菩薩的骨塔，題記使用梵文，與經(jīng)典相符。據(jù)說(shuō)，那里還有六百余間石室，這就是所謂的大雷音寺?！竭^(guò)那個(gè)地方，所見(jiàn)也不過(guò)如此。所謂的種種莊嚴(yán)景象，似乎也是過(guò)于修飾的說(shuō)法。相傳回部祖國(guó)用銅建城，居于西邊的回部人說(shuō)銅城在他們東邊一萬(wàn)里，居于東邊的回部人則說(shuō)銅城在他們西邊一萬(wàn)里。雙方都遠(yuǎn)遠(yuǎn)跪拜，至今沒(méi)有人真正到過(guò)那座銅城。由此推測(cè)，恐怕南懷仁的《坤輿圖說(shuō)》中記載的五大人洲，以及其中的珍奇靈怪，也不過(guò)是類似的傳說(shuō)罷了?！办`鷲山在今拔達(dá)克善，諸佛菩薩骨塔具存，題記梵書(shū)一一與經(jīng)典相合，尚有石室六百余間，即所謂大雷音寺。……曾至其地，所見(jiàn)不過(guò)如斯。種種莊嚴(yán)，似亦藻繪之詞矣。相傳回部祖國(guó)，以銅為城，近西之回部云，銅城在其東萬(wàn)里；近東之回部云，銅城在其西萬(wàn)里。彼此遙拜，迄無(wú)人曾到其地，因是以推，恐南懷仁《坤輿圖說(shuō)》所記五大人洲，珍奇靈怪，均此類焉耳。”

　　周永年不以為然，他反駁紀(jì)昀說(shuō)：“有佛緣者，然后能見(jiàn)佛界，有仙骨者，然后能見(jiàn)仙境，未可以尋常耳目，斷其有無(wú)?！睉坏眉o(jì)昀啞口無(wú)言。后來(lái)，紀(jì)昀遇一道士游昆侖歸來(lái)，所言與舊記不殊，這才信了周永年的話，慨嘆“是則余不知之矣”。

　　后來(lái)，周永年負(fù)責(zé)《四庫(kù)全書(shū)》子部提要的編纂，其中佛家、道家典籍應(yīng)是周永年親自為之，著名宗教史學(xué)家陳垣考證指出，“《四庫(kù)提要》成書(shū)倉(cāng)卒，謬誤本多。惟釋家類著錄十三部，存目十二部，謬誤尚少，此必稍通佛學(xué)者所為。吾嘗考之，四庫(kù)館員中以佛學(xué)名者無(wú)幾，吾頗疑其出于歷城周書(shū)昌永年也。”

　　周永年居京十余年，業(yè)余時(shí)間經(jīng)常尋佛問(wèn)道。特別是后來(lái)四庫(kù)館越來(lái)越官場(chǎng)化，周永年逐漸感到力不從心，便常約在沒(méi)有塵世紛擾的地方，與僧道相聚，正如李憲喬（字義堂）《贈(zèng)周林汲》詩(shī)中所言：

　　都城千萬(wàn)戶，獨(dú)此抱殑殑。

　　每約無(wú)塵處，相尋有道僧。

　　盡收看后卷，只對(duì)影邊燈。

　　猶寄班行里，自言多不勝。

　　王士禛的后人王祖昌（字子文，號(hào)秋水）《贈(zèng)周太史》也說(shuō)周永年在北京宣南藉書(shū)園中，盤(pán)腿而坐，焚香讀經(jīng)：

　　茅舍焚香竟日清，

　　讀殘貝葉不聞聲。

　　落花滿院無(wú)人到，

　　趺坐閑看鹿女行。

　　周永年有個(gè)好友叫圖鎝布（字裕軒），戊辰年（1748）進(jìn)士，官至翰林院侍讀學(xué)士，但年未五十就辭職歸隱，在八寶山東邊建了一個(gè)園圃，潛心研究佛教經(jīng)典。他曾對(duì)周永年說(shuō)：“《金剛經(jīng)》言一切福德不及受持此經(jīng)，蓋一切福德，身受之，故可窮；持經(jīng)，福德心受之，故無(wú)窮也?！币馑际?，《金剛經(jīng)》提到，一切福德都不如持誦此經(jīng)，因?yàn)橐磺懈５率巧眢w享受的，終有窮盡，而持經(jīng)的福德是心靈享受的，因此無(wú)窮無(wú)盡。”周永年聽(tīng)了他的話，頓有所悟。

　　他在京城南邊的崇效寺來(lái)往了七八年，曾為寺里的《訓(xùn)雞圖》題詞，自稱世間紛擾如煙，他的內(nèi)心卻如明鏡般寧?kù)o，他在寂滅的大海中，靜觀自己的本性：“民動(dòng)如煙，我靜若鏡。寂滅海中，湛然自性?！庇纱丝梢?jiàn)，周永年常年修習(xí)佛法，潛心于內(nèi)心的靜觀與修煉。

　　周永年晚年，還喜好談?wù)摱U理，每次見(jiàn)到僧人，就會(huì)拿出佛經(jīng)與之辯論。如果僧人無(wú)法回答他的疑問(wèn)，他便會(huì)用手杖敲打他們的光頭?！跋壬砟晗舱劧U，瀾翻釋典，見(jiàn)僧輒舉佛經(jīng)相與辯難，不解，即以杖擊其禿頂?！?/p>

　　周永年不僅喜與佛家辨禪理，還對(duì)儒、釋、道三家思想進(jìn)行深入的比較與探討。他常以精深的見(jiàn)解融匯三家，試圖通過(guò)對(duì)儒、釋、道的融合與對(duì)比，揭示其中的共性與差異。章學(xué)誠(chéng)在《周書(shū)昌別傳》中，說(shuō)周永年“旁涉《佛藏》，博綜探索，自謂有得。嘗謂：‘告子言生之謂性，人知其為佛氏之所宗，不知彼謂‘不得于言，無(wú)求諸心’，乃是陰辟儒行；彼謂‘不得于心，無(wú)求諸氣’，乃是陰辟道流。蓋其意以儒者存養(yǎng)省察為反求諸心，道家飛伏修煉為求助于氣也。’聞?wù)咭尚艆?，然其所?jiàn)卓然不可易也?！?/p>

　　周永年的話翻譯成白話文就是：“告子所言的‘生之謂性’，大家都知道這是佛教的核心思想，但不明白他所說(shuō)的‘不得于言，無(wú)求諸心’，其實(shí)是在暗中排斥儒家的學(xué)說(shuō)；而‘不得于心，無(wú)求諸氣’，則是在暗中排斥道家的思想。”什么意思呢？他的話涉及到對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家告子的思想解讀，以及與儒、釋、道思想的比較。

　　告子提出“生之謂性”，指人的本性就是天生的本能反應(yīng)和欲望，即人的本性是與生俱來(lái)的。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人與生俱來(lái)的自然屬性，如生理需求、安全需求等，這其實(shí)反映了佛教的核心思想，也就是佛教對(duì)“生命”和“自然本性”的理解。佛教認(rèn)為一切眾生都有“性”，即自然的存在，這與告子所強(qiáng)調(diào)的“生之謂性”有某種相似性。佛教也強(qiáng)調(diào)“性空”，所有現(xiàn)象都沒(méi)有固定不變的本性，而是依因緣而生，這與告子的自然本性思想也相契合。因此，周永年認(rèn)為告子的“生之謂性”思想與佛教有相似之處。

　　告子還說(shuō)：“不得于言，無(wú)求諸心。”意思是，如果從言語(yǔ)中找不到答案，就不要去追求心中的感悟。這句話的潛臺(tái)詞是，告子強(qiáng)調(diào)外在的行為、言語(yǔ)，顯然是對(duì)儒家修心學(xué)說(shuō)的排斥，因?yàn)槿寮矣绕涫敲献樱瑥?qiáng)調(diào)“心”的重要性，提倡通過(guò)內(nèi)心的道德覺(jué)悟、反省和修養(yǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)道德本性。

　　告子還說(shuō)：“不得于心，無(wú)求諸氣。”意思是，如果從心中找不到答案，就不要去追求氣的修煉。這里“氣”是中國(guó)古代哲學(xué)中的“氣”，指生命力、宇宙運(yùn)行的基本力量， 告子這句話實(shí)際上是在排斥道家。道家思想，尤其是老子、莊子和后來(lái)的道教，極為重視“氣”的修煉，認(rèn)為通過(guò)對(duì)“氣”的調(diào)節(jié)，可以與天地自然相通，獲得身心的健康和長(zhǎng)壽。告子的這句話卻強(qiáng)調(diào)先“得于心”，顯然是對(duì)道家“求諸氣”得排斥。

　　如上可見(jiàn)，周永年后來(lái)似乎拋棄了年輕時(shí)“三教合一”的觀點(diǎn)，當(dāng)他真正掌握了儒、釋、道三家精髓后，通過(guò)嚴(yán)密的哲學(xué)分析，已然揭示出三家的聯(lián)系與批判，仔細(xì)品味他的話，可以看出他在儒、釋、道三者之中，似乎對(duì)佛教的理解和認(rèn)同更加深刻。

　　二、儒、道源流之辨

　　周永年晚年，常對(duì)年輕時(shí)“惑于其說(shuō)”的道家持批判態(tài)度，認(rèn)為道家思想中存在很多附會(huì)與假托的成分，過(guò)于神化自然現(xiàn)象和天象。

　　比如，乾隆五十四年（1789）孟冬，他為《重刊太上感應(yīng)篇箋注》作序，開(kāi)篇就論曰：“道家之書(shū)多出于附托，《隋書(shū)》論之詳矣。然鬼神感應(yīng)之理，具于六經(jīng)，《周官》凡以神仕者無(wú)數(shù)。即如文昌本星名，而道流以為司文章之命。”序的大意是，道家的書(shū)籍大多出自附會(huì)和托名，《隋書(shū)》中對(duì)此論述得很詳細(xì)。然而，鬼神感應(yīng)的道理，其實(shí)已經(jīng)在《六經(jīng)》中有所體現(xiàn)，《周官》中記載的以神職從事的事例就有很多。比如，文昌本是星名，但道士們卻認(rèn)為它主管文章運(yùn)。

　　乾隆五十六年（1791）春二月，周永年臨終前，還應(yīng)邀寫(xiě)下一篇《文昌閣記》，通過(guò)對(duì)古代典籍的細(xì)致考察，繼續(xù)對(duì)文昌神掌管文章運(yùn)、考試運(yùn)展開(kāi)了辨析。周永年在朱彝尊（號(hào)竹坨）、王蘋(píng)（號(hào)蓼谷）論證的基礎(chǔ)上，繼續(xù)加以辨析。他指出，在《周禮》中，大宗伯一職負(fù)責(zé)“以槱燎祭司中、司命”，鄭玄注解說(shuō)：“司命指的是文昌宮中的星宿?！编嵭t認(rèn)為：“司中、司命分別是文昌宮的第五顆和第四顆星?！边@說(shuō)明在春官（即禮官）的職責(zé)中，文昌之祀是由其掌管的。小司寇在“孟冬祭司民，并將民數(shù)獻(xiàn)給國(guó)王”的注解中提到：“司民是一顆星宿，指軒轅角星。在祭祀司民時(shí)獻(xiàn)上民數(shù)，是對(duì)人民的重視。”司民神靈負(fù)責(zé)登記全國(guó)人民的數(shù)量，并且在每三年一次的大比之時(shí)，君王會(huì)拜受并將其記錄在天府之中。鄭玄的注解中提到：“文昌宮的三臺(tái)星與軒轅角星相近，三臺(tái)星分別為司命、司中、司祿和司民。”疏義中解釋道：“三年一度的大比，每年民數(shù)都有增減。”這說(shuō)明，文昌之祀在秋官（即掌刑官）的職責(zé)中涉及獻(xiàn)上民數(shù)的內(nèi)容。《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》中還提到：“每三年舉行一次大比，考察人們的德行和道藝，并推薦賢能之士。次日，鄉(xiāng)老和鄉(xiāng)大夫等官員將賢能之士的名單呈獻(xiàn)給君王。君王雙手接過(guò)，記錄在天府中。”司農(nóng)解釋道：“推薦賢能之士，類似于今天舉薦孝廉和茂才?！比暌淮蔚拇蟊戎校駭?shù)的統(tǒng)計(jì)與賢能之士的推薦早已被鄉(xiāng)師和黨正分別記錄。怎么會(huì)在獻(xiàn)上民數(shù)時(shí)告知神靈，而獻(xiàn)上賢能之士的名單卻不告知呢？雖然經(jīng)書(shū)中沒(méi)有明確記載，但可以類比得出結(jié)論。司民之神，鄭玄的注解各有不同。而軒轅角星與文昌星相近，所以文昌宮的六顆星與軒轅角星和大、小民之星共同掌管這些事務(wù)也未嘗不可。因此，道家文昌神主掌鄉(xiāng)試和會(huì)試升降進(jìn)退的說(shuō)法，實(shí)際上是從此演變而來(lái)的，而不是憑空杜撰的。

　　周永年詳細(xì)論證完文昌神掌管考試運(yùn)的源流后，又繼續(xù)論道：“然謂在周為張仲，以孝友之人上配文昌之星，而因以主士子之予奪，與《周官》‘六德’‘六行’之教，幽明正相表里，此即五行之神配以五人帝之義，而其理固章章不可誣也。”[18]其大意是，傳說(shuō)中，文昌帝君在周朝時(shí)化身為張仲，以孝友之人配享文昌星，主掌士子們的升降進(jìn)退，這與《周禮》中的“六德”“六行”之教遙相呼應(yīng)。這種思想與金、木、水、火、土五行神靈配以少昊、顓頊、帝嚳、帝堯和帝舜五人帝的觀念相符，其道理明確，不可否認(rèn)。

　　細(xì)讀這篇文章，其實(shí)以文昌星為切入口，論證了儒家、道家的思想源流和融合關(guān)系：

　　首先，論述引用《周禮》中關(guān)于文昌星和司命、司中等星宿的祭祀職責(zé)，展示了儒家經(jīng)典中對(duì)天文和星宿的重視。這些星宿不僅代表著天文現(xiàn)象，還與人間的行政事務(wù)密切相關(guān)。文昌星在儒家祭祀中承擔(dān)著重要的角色，它與司命、司民等星宿一起象征著對(duì)人類事務(wù)的掌管，尤其是民眾數(shù)量的登記、賢能之士的推舉等。這種天上星宿與人間行政的聯(lián)系，體現(xiàn)了儒家的“天人合一”思想。

　　其次，鄭玄的注解對(duì)這些星宿的解釋，進(jìn)一步說(shuō)明儒家思想中，星宿的分工與現(xiàn)實(shí)中的官職和職責(zé)相對(duì)應(yīng)，例如文昌宮中的星宿負(fù)責(zé)掌管民數(shù)和賢能之士的推薦，這些活動(dòng)本質(zhì)上體現(xiàn)了儒家強(qiáng)調(diào)的德行、孝道和禮制。然而，隨著道教的發(fā)展，道家將這些星宿進(jìn)一步神化，例如文昌帝君的出現(xiàn)。文昌帝君作為道教中的神靈，與儒家經(jīng)典中提到的文昌星宿的職責(zé)類似，掌管士子們的功名與升降。這表明，道家在天文與星宿的觀念上，實(shí)際上是承襲并發(fā)展了儒家的思想。

　　再次，文昌帝君的傳說(shuō)體現(xiàn)了道教如何從儒家的基礎(chǔ)上衍生出自己的神靈體系。文昌帝君在士大夫階層中被崇拜，與儒家強(qiáng)調(diào)的孝友之德密切相關(guān)。道教將文昌帝君塑造成一個(gè)化身為孝友之人的神靈，正是對(duì)儒家德行教化的繼承與神化。通過(guò)將儒家的倫理道德與道教的神靈崇拜相結(jié)合，道家借助這些神靈加強(qiáng)了對(duì)士子階層的影響，彌補(bǔ)了儒家思想中在超自然層面的不足。

　　最后，論述提到的“六德”“六行”與五行神靈的配合，反映了道家和儒家在宇宙觀上的深度融合。儒家通過(guò)五行的觀念解釋天人之間的關(guān)系，而道教則將這一觀念擴(kuò)展到五行神靈的層面，將五行與歷史人物、星宿相結(jié)合。這一過(guò)程不僅保留了儒家的道德和政治教化，同時(shí)在神靈崇拜中融入了道教的信仰體系。這表明道教的神靈觀念實(shí)際上是從儒家的倫理教化和天文觀念中演變而來(lái)，而不是完全獨(dú)立于儒家的思想體系。

　　三、百家“殊途”歸智慧

　　除了善于辨明儒、釋、道三家，周永年還認(rèn)為，諸子百家其實(shí)“殊途同歸”于最高智慧。

　　他的好友盛百二（字秦川）六十大壽時(shí)，周永年為他寫(xiě)過(guò)一篇《盛秦川先生六十壽序》：“先王之道自有其大全，而拘墟者，輒不能相通。見(jiàn)內(nèi)者非外，見(jiàn)外者非內(nèi)，于是儒墨孔老，不勝異同之譏?！兑讉鳌吩唬骸煜峦瑲w而殊涂，一致而百慮?！ト酥?，何嘗分疆而畫(huà)界乎？”其大意是，古代圣王的治國(guó)之道自有其完整的體系，但那些拘泥于狹隘見(jiàn)識(shí)的人，往往不能相互融會(huì)貫通。那些重視內(nèi)在修養(yǎng)的人，忽視了外在的治國(guó)平天下的道理；而那些重視外在治理的人，則又忽略了內(nèi)在的修身養(yǎng)性之道，因此儒家、墨家、道家等學(xué)派常?；ハ嗯u(píng)?！兑捉?jīng)·系辭》上說(shuō)：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”圣人所論述的道理，從未將其分割為不同的疆域和領(lǐng)域。

　　接著，周永年以盛百二的學(xué)問(wèn)為例，論證百家學(xué)說(shuō)其實(shí)可以“同歸一致”：“始也為詞章之學(xué)，既而為陰陽(yáng)術(shù)數(shù)之學(xué)，又既而為名法經(jīng)濟(jì)之學(xué)，務(wù)為深博，各極其致。閱歷既久，有會(huì)于同歸一致之理。又喜觀二氏書(shū)，偶有著述，若朱子之托名于空同道士，自署為云臺(tái)真逸者，不啻身親遇之。故與先生游者，愛(ài)其詞章，則曰詩(shī)人也、文人也；聞其宦跡，則曰能吏也、循吏也；聽(tīng)其議論之宏肆，則曰先生實(shí)負(fù)經(jīng)濟(jì)才。此尚無(wú)深知之者。讀其《尚書(shū)釋天》及《筆談》、《續(xù)筆談》諸書(shū)，則曰先生其今之僧一行、沈存中、郭守敬、洪容齋乎！或以問(wèn)于余。余曰：是皆得先生之似者?！彼磉_(dá)的意思是，盛百二起初學(xué)習(xí)詞章之學(xué)，后來(lái)又研究陰陽(yáng)術(shù)數(shù)，再后來(lái)又致力于名法和經(jīng)濟(jì)之學(xué)，力求深博，各盡其理。在長(zhǎng)久的閱歷中，他領(lǐng)悟到不同學(xué)問(wèn)歸于一致的道理。他還喜愛(ài)閱讀道家和佛教的書(shū)籍，偶爾有所著述，就像朱熹托名于空同道士，自署為云臺(tái)真逸一樣，仿佛他親身經(jīng)歷了這些學(xué)問(wèn)。因此，與先生交往的人，如果欣賞他的詞章，就稱他為詩(shī)人或文人；如果聽(tīng)聞他的為官經(jīng)歷，就稱他為能吏或循吏；如果聽(tīng)到他宏大的議論，就認(rèn)為他確實(shí)有治國(guó)安邦的才能。然而，這些稱呼都未能真正深入了解他。讀到他的《尚書(shū)釋天》以及《筆談》《續(xù)筆談》等書(shū)時(shí)，就會(huì)認(rèn)為他是當(dāng)代的僧一行、沈存中、郭守敬、洪容齋之流的人物。有人曾問(wèn)我，盛秦川到底是什么樣的人。我說(shuō)，這些都是對(duì)你與盛百二的相似之處的評(píng)價(jià)罷了！

　　周永年認(rèn)為，以上這些稱呼都未能真正深入了解他，集百家學(xué)說(shuō)于一身的盛百二，其實(shí)就是“《內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》及老莊之書(shū)”中說(shuō)的“真人”、“至人”，其實(shí)就是擁有最高智慧的人，“《內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》及老莊之書(shū)，每言古之真人、至人，若先生者，非其流亞歟。”

　　這段論述通過(guò)展示盛百二對(duì)多種學(xué)問(wèn)的深入研究——從詞章到陰陽(yáng)術(shù)數(shù)，再到名法與經(jīng)濟(jì)之學(xué)，最終領(lǐng)悟到它們的共通之理。無(wú)論是詩(shī)人、能吏，還是治國(guó)之才，他的多重身份表明這些學(xué)問(wèn)表面上不同，但最終指向的都是作為一個(gè)人的最高智慧。這證明了諸子百家雖然路徑各異，但本質(zhì)上都通向最高智慧這同一目標(biāo)。

　　而縱觀周永年的一生，年輕時(shí)即以貫通儒釋道三家“名噪齊魯間”，進(jìn)京辦理《四庫(kù)全書(shū)》后，“好深沉之思，四部兵、農(nóng)、天算、術(shù)數(shù)諸家，鉤稽精義，褒譏悉當(dāng)，為同館所推重?！敝苡滥暝谒膸?kù)全書(shū)館時(shí)，善于進(jìn)行深入思考，精研四部經(jīng)典，并廣泛涉獵兵學(xué)、農(nóng)學(xué)、天算、術(shù)數(shù)等多種學(xué)問(wèn)。他通過(guò)考察和總結(jié)這些學(xué)問(wèn)的精義，能夠?qū)ζ鋬?yōu)劣得出恰當(dāng)評(píng)價(jià)，受到同館學(xué)者的推崇。這表明周永年不僅掌握了各家之學(xué)，而且能夠貫通各家思想，從不同學(xué)問(wèn)中汲取智慧，最終形成自己對(duì)世界的深刻洞見(jiàn)，周永年推許盛百二是貫通諸家、獲得了最高智慧的“真人”、“至人”，他自己何嘗不也是如此呢？