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　　先民對(duì)君子人格的鍛造，從起初就極為重視“誠(chéng)”這一尺度，宋儒更是將其提升至“本體”高度，重構(gòu)“誠(chéng)禮兼修”的君子修養(yǎng)。傳統(tǒng)“誠(chéng)”論所蘊(yùn)含的求真務(wù)實(shí)、警醒慎動(dòng)等修養(yǎng)要求，懲忿窒欲、遷善改過(guò)等修養(yǎng)方法，對(duì)于塑造有所為有所不為的新時(shí)代君子，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，具有重要的啟示意義。

　　君子乾乾，不息于誠(chéng)

　　作為道德理想人格的“君子”，脫胎于西周作為身份地位的“君子”。春秋人格義君子的出現(xiàn)，既伴隨著指稱對(duì)象的轉(zhuǎn)換——由上位階層擴(kuò)展至平民階層，也蘊(yùn)含著評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的迭變——由“因位而名”變?yōu)椤耙虻露薄Ｕ窃谶@一轉(zhuǎn)變中，“誠(chéng)”凸顯為君子人格的重要尺度。《大學(xué)》言“君子必誠(chéng)其意”，《中庸》言“君子誠(chéng)之為貴”。思孟學(xué)派更是將“誠(chéng)”提升至“天道”的高度，所謂“誠(chéng)者，天之道也”，“誠(chéng)”成為天地化育的規(guī)律。

　　“誠(chéng)”之所以能從眾德之中脫穎而出，成為關(guān)乎君子人格鍛造的重要德目，一個(gè)重要原因是其代表著事物完滿、成就的美好狀態(tài)。據(jù)《說(shuō)文解字》，“誠(chéng)，信也”，“信，誠(chéng)也”，誠(chéng)、信互訓(xùn)。孟子曾言，“可欲之謂善，有諸己之謂信”，“信”即真有、實(shí)有。朱熹曾言，“誠(chéng)者，至實(shí)而無(wú)妄之謂”，“誠(chéng)”即至實(shí)、無(wú)妄。誠(chéng)、信皆指實(shí)有其德、真實(shí)無(wú)妄。無(wú)論人還是物，若能充分展現(xiàn)實(shí)有之德，便可走向成就、走向完滿，是為“誠(chéng)者自成”“不誠(chéng)無(wú)物”。

　　及至宋代，隨著“天人合一”命題的提出及相關(guān)觀念的成熟，宋儒視天地萬(wàn)物為統(tǒng)一的“生命體”。既然天人合一，“誠(chéng)”便不僅是天之道，也是人之道，是世界之道。既是如此，“誠(chéng)”自然也關(guān)乎道德理想人格的鍛造。周敦頤代表作《通書》開宗明義提出“誠(chéng)者，圣人之本”，后又言“圣，誠(chéng)而已矣”。同時(shí)代的邵雍、張載等大儒也提出“誠(chéng)者主性之具”“性與天道合一存乎誠(chéng)”等重要論斷，凸顯“誠(chéng)”在道德理想人格塑造中的核心地位。

　　誠(chéng)禮兼修，體用貫通

　　當(dāng)“誠(chéng)”成為君子人格的核心尺度，君子的養(yǎng)成功夫也就有了實(shí)落之處。《中庸》在樹“誠(chéng)”為天道的同時(shí)，提出了相應(yīng)的人道，即“誠(chéng)之者，人之道也”。“誠(chéng)之”即“擇善而固執(zhí)之”。《中庸》還進(jìn)一步提出“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”等細(xì)目。

　　早期圍繞“誠(chéng)”的君子修養(yǎng)功夫又有不同取徑，或注重內(nèi)在德性修養(yǎng)（存心養(yǎng)性），或強(qiáng)調(diào)外在德行修養(yǎng)（隆禮重法）。內(nèi)外不同的取徑時(shí)有張力難以平衡，歷代士風(fēng)便在“苦節(jié)”與“曠蕩”之間搖擺不定。究其原因，不同取徑雖各有側(cè)重，但皆有道理，而經(jīng)驗(yàn)性的“本末”思維往往只能擇一端而言，缺乏統(tǒng)一本末的能力，導(dǎo)致“說(shuō)本便遺卻末”。

　　周敦頤說(shuō)，“君子乾乾，不息于誠(chéng)，然必懲忿窒欲，遷善改過(guò)而后至”，可謂一語(yǔ)提挈君子修養(yǎng)工夫之綱領(lǐng)。誠(chéng)如朱熹所言，“蓋乾乾不息者，體也；去惡進(jìn)善者，用也。無(wú)體則用無(wú)以行，無(wú)用則體無(wú)所措”，“乾乾于誠(chéng)”是體、是目標(biāo)，“去惡進(jìn)善”是用、是方法，二者雖有側(cè)重但統(tǒng)一不二。“乾乾于誠(chéng)”之為體，是因周敦頤賦予“誠(chéng)”以超越時(shí)空限制（“寂然不動(dòng)”）和超越善惡分別（“純粹至善”）的新內(nèi)涵，使其從經(jīng)驗(yàn)視野一躍而至超越畛域，具有了放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性，成為君子人格的永恒尺度。為實(shí)現(xiàn)明于誠(chéng)、至于誠(chéng)的終極目標(biāo)，便須“懲忿窒欲，遷善改過(guò)”，即在點(diǎn)滴日常中去惡進(jìn)善。

　　張載的觀點(diǎn)有異曲同工之妙：“誠(chéng)意而不以禮則無(wú)征，蓋誠(chéng)非禮無(wú)以見也。誠(chéng)意與行禮無(wú)有先后，須兼修之。”“誠(chéng)意”即乾乾于誠(chéng)，是體；“行禮”即去惡進(jìn)善，是用。無(wú)論周敦頤還是張載，都試圖以體用貫通的新思維解決傳統(tǒng)君子修養(yǎng)中的內(nèi)外兼修難題，其中蘊(yùn)含的誠(chéng)禮兼修、體用貫通的方法論極具啟示意義。

　　務(wù)實(shí)慎動(dòng)，中道而行

　　君子是中華民族獨(dú)具特色的道德理想人格，君子文化在歷史上強(qiáng)力參與塑造了中華文明的道德品格，影響延及東亞、東南亞。從“誠(chéng)”的視角深入挖掘君子文化，尤其是其提出的務(wù)實(shí)、慎動(dòng)等要求，可為中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)中的主體轉(zhuǎn)型，尤其是領(lǐng)導(dǎo)干部君子人格塑造，提供有益啟示。

　　“誠(chéng)”至真至實(shí)，這就要求君子修養(yǎng)須求真務(wù)實(shí)。從傳統(tǒng)智慧來(lái)看，求真務(wù)實(shí)首先意味著不斷進(jìn)德修業(yè)，遠(yuǎn)離虛名浮利。君子應(yīng)“以道充為貴，身安為富”，視軒冕如錙銖，視金玉如塵土。如果能夠從思想上輕視虛名浮利，君子就不會(huì)再為其所累，而能“常泰無(wú)不足”。從時(shí)代要求來(lái)看，求真務(wù)實(shí)還意味著務(wù)求真知實(shí)行，遠(yuǎn)離虛偽空談。務(wù)求真知即尊重事實(shí)，實(shí)事求是，不斷深化科學(xué)認(rèn)識(shí)，把握客觀規(guī)律；務(wù)求實(shí)行即腳踏實(shí)地，勤勉做事，不斷解決實(shí)際問(wèn)題，推動(dòng)自身與事業(yè)發(fā)展。

　　“誠(chéng)”自然自足，這就要求君子修養(yǎng)須警醒慎動(dòng)。君子文化強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”，即獨(dú)處時(shí)亦應(yīng)誡慎警醒、不自欺。當(dāng)“誠(chéng)”被提升為世界“本體”后，慎獨(dú)便具有了哲學(xué)上的必然性。因?yàn)椤罢\(chéng)體”是天所賦予、人所秉受的正理，人人都有，自然而完滿，只要能保全、澄明這一“誠(chéng)體”，便是圣人君子。既然如此，君子無(wú)論在公共事務(wù)還是私人事務(wù)中，都應(yīng)警醒慎動(dòng)、去惡進(jìn)善，不能妄造事端。“匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也”，妄動(dòng)、邪動(dòng)只會(huì)自取其辱、害人害己。

　　作為君子人格的永恒尺度，“誠(chéng)”具有豐富的內(nèi)涵和多面的要求，誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信、忠誠(chéng)等皆從此引申而來(lái)。作為中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)者，新時(shí)代君子既要求真務(wù)實(shí)又要警醒慎動(dòng)，找到一條以“誠(chéng)”統(tǒng)一“為”與“不為”的中道。君子擇中道而行。