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　　孔子勞心于政治，這源于儒學的根本關切。孔子思想中沒有“兩個世界”（今生、來世）的說法，他信奉現實現世的生活世界。在孔子看來，老年人安享晚年，朋友間信任交往，年輕人懷抱理想，化行俗美，民生和樂，這是理想世界應該有的模樣。讓天下成為對人類而言更美好的所在，參與政治就比其他一些事務更緊急、更有必要。唯有建構有序、和平、穩定的政治體系，才可能真正改善人民的生活，為百姓的幸福安康提供最直接、最根本、最長期的保障。

　　為政的本質在“為正”

　　《學而》作為《論語》首篇，由“學”打開入道之門。行走在通往理想之境的大道上，要做人、要做事，這就是廣義的“為政”了。然而，做人做事需要和平有序的社會環境，為了有效地實現這一點，在紛雜的社會治理體系中，聚光燈將會敏銳地映照于社會的決策系統、管理系統，即人們通常情況下所理解的“政治”，孔子所論述的“為政”一般情況下也是就這個層面而言的。《為政》篇緊隨《學而》之后，這一編排，足以見得政治在孔子學說中的重要地位。

　　孔子論述政治，重點不在于進行政治概念的界定和探討，他采取了啟發式的言說形式，引導從政者投身于政治的現場，并在這一過程中實現政治的本質。孔子常常將政治與“正”并舉。例如，《論語·顏淵》中，季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《論語·子路》中，子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”《論語·衛靈公》中，子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”

　　孔子深刻認識到物質基礎、軍事力量對于社會秩序的重要性，同時，他也看到了另外一種更本質的力量對秩序帶來的更加深層的影響，那就是人心與人性。如果政治不能起到引導人心、治人之情、化民成俗的作用，將背離它最本質的使命。

　　在社會秩序建構的過程中，政治往往面臨復雜的價值抉擇。這種抉擇反映著為政者的智識，也將帶來不同的治理結局。政治關乎在相互競爭的觀點與利益之間作出抉擇，如果無法有效而協調地將這些選擇付諸實踐，人們便會處在戰爭狀態之下，會導致災難性的后果。這種戰爭的存在是普遍的，甚至涉及每個人，關乎時時刻刻。《禮記·樂記》云，“強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所”，即是對此種“戰爭”及其惡果的形象描述。正是出于對這一現象的理性認識，孔子重視維護權力的公信力。而為了保有權力的公信力，他們將引導、教化人心之正視為權力的天職，達成政治的真正威力。

　　為政者貴在“帥以正”

　　在政治體系中，理想的為政者或權威具有重要作用，這在諸多學派中具有共識，孔子對于他們的作用模式有自己的看法。

　　孔子談“無為而治”，曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”就在這一章，孔子不僅談舜之“無為”，還論他“何為”的問題，以此將“無為而治”與“恭己正南面”形成了一個串聯結構。因為有了恭身修己、以正君位這樣強力有為的前提，才有了無為而治的結果。孔子認為，理想為政者的作用模式，在于正身修己，成為典范，隨之而來的是，百姓們爭相仿效，天下趨之若鶩。這其中蘊含著孔子政治學說中一個至關重要的底層邏輯，即權力的行使在于權威發揮作用，而權威作用的發揮深深扎根于行使權力者本人的典范行為。當為政者的典范行為直觀地呈現時，示范作用就相應而生了，即被影響者通過觀察，產生聯想，得到啟發，進而復制或模仿，誕生了自己的行為范式。孔子將這種具有高度作用力的典范行為凝練為一個字——正。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

　　孔子論“正”，并非經由抽象的思辨，而是將它落實到“正身”，表現為威儀動靜。修身之要就是為政之本，自身的素養，就是從政者最大的資本。

　　在孔子看來，比起使用威脅的手段迫使他人服從，激活人內在的自覺，進而主動跟從的方式要高級得多。應了一句話：一個人是什么，比他灌輸了什么，影響更為深遠。

　　建構“天下”之“正”

　　在西方傳統中，或大或小的各種利益集團之間在爭斗、沖突中相接，最直接的問題是：你為誰而戰？何人得益？他們將角逐與分配視作核心問題。孔子卻不這么看，他構建了中國傳統社會思考政治問題的一個基本維度：天下要怎樣才能安定？政治的對象是“天下”。“天下有道”“天下治”應該具有何等模樣？應該如何建構“天下”之“正”？

　　解決這個問題時，孔子的學說常將“家”“國”與“天下”并談。“家”指卿大夫之家，“國”指諸侯之國，“天下”指溥（普）天之下。這一組概念皆有統治范圍的義涵。中國古人視普天之下都是中國的疆域，這貌似和他們有限的地理知識和想象有關，其實并不盡然。必須要注意的是，儒家所論“天下”與今天的民族國家概念完全不同，在更多的情況下，它并不特指某一固定的統治區域，沒有某個確定的地理空間，往往是對統治權的泛指、虛指。而一統的文明正是“天下”這一“虛指”最實在的支撐。那么，這種文明最大的特點是什么？這也是“天下”觀念最核心的要義，這一要義呈現在“天與天下”的語言結構中。

　　在“天與天下”的語言結構中，“天下”觀念最原初、最本質的寓義得以彰顯，蘊含著古代中國人對“天”之“下”之存在方式的思索。無論孔子說“天下有道”，抑或“天下無道”，都是以“天道”為坐標，在此基礎上展開相關論述。儒家文化所理解的人類理想文明圖景的型構，正錨定在天地之間，與天道相應相輔相成是“天下”這一文明觀的標識。孔子極力描繪“天下有道”的理想社會，這些話語無一不以天、天道作為參照坐標，孜孜以求天與天下的良性互動。

　　中國傳統社會視政治的對象是“天下”，上應天道，下涉天下之民、世界秩序建構，即當時意識所及之全人類。也就是說，政治為天下之公器，理應為天下人謀福祉，不為某部分人所專有。孔子之所以稱頌西周初年的政治盛舉，在于它實現了“天下之民歸心”的目標。

　　孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢問人道誰為大？”孔子對曰：“君之及此言也，百姓之德也！固臣敢無辭而對？人道，政為大。”公曰：“敢問何謂為政？”孔子對曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。”好的政治理應贏得民心。孔子視“正”為政治的本質屬性。相應而言，從政者自身正、引導正、樹立正，則是孔子提出的實現秩序與文明的方案。這一思維使得孔子的政治哲學具有整全視野，它向上、向外拓展，超越民族國家，也向下、向內滲透，進入個體自我。