久色国产-久色视频网-久色视频在线观看-久色网-五月丁六月停停-五月sese

　　2025年1月21日早上，突然接到《東岳論叢》主編王波的電話，說“可國走了”。當時感覺之突兀、震驚與悲痛，難以言表。我和涂可國不僅僅是一般朋友，而且可謂親密無間。我比他年長，我和他以“兄弟”相稱。我們初識于2005年，當時我還在四川大學任教，轉瞬20年過去了。自從2010年我調到山東大學工作以后，我們的接觸與交往多起來，并且成為摯友、兄弟。當然，在學術上，我們可謂“諍友”。

　　對一位學者的最好的紀念，就是研究他或她的學術貢獻。作為當代儒學名家，涂可國研究員學思不輟，著述甚豐，涉獵甚廣，思索甚深，創獲甚夥。這里只談他的三項最重要的學術貢獻，即“社會儒學”“文化儒學”和“儒家責任倫理學”的理論建構。

　　社會儒學

　　涂可國的“社會儒學”研究，或曰“社會哲學”研究，肇始于20世紀90年代，如其論文《發展社會哲學是當代中國哲學的重要方向》《論人的社會分合關系及其調整》《社會要素與社會整體之間關系新探》《論儒學的個人本位與社會本位悖論及其影響》《社會儒學建構：當代儒學創新性發展的一種選擇》，等等；專著《社會哲學》《多元一體的社會儒學》。他有一篇典型的論文《多元一體的社會儒學》，可謂其“社會儒學”的后期代表作，該文說：社會儒學須顧及源遠流長的儒學歷史形態，從而建構一種貫通古今中外的儒學形態。而要建構較為完善的普通社會儒學，就應明確其研究的對象、范圍和內容，深入探討儒家的社會活動論、社會理想論、社會結構論、社會關系論、社會分層論、社會規范論、社會價值論等。該文談到：“迄今為止，國內社會儒學的倡導者主要是筆者、韓星與謝曉東三位，當然也得到了吳光、黃玉順兩位先進及其他同道的贊許和響應。”韓星的研究論文如《社會儒學——關于儒學發展方向的思考》，謝曉東的研究論文如《社會儒學何以可能》。而我的“響應”包括兩篇論文：一篇是《“社會”的觀念：荀子“群學”的生活儒學解讀——兼評“社會儒學”概念》。這是與涂可國的商榷，談到：“涂先生的胸襟與視野更為開闊和宏大，即不是把某些既有的儒學排除在‘社會儒學’之外，而是認為‘在某種意義上可以說，儒學即是社會儒學’，‘儒學從總體上表現為社會儒學’。這當然是不無道理的：確實，儒學作為一種‘入世’的學說，最大的關切就是‘社會’問題，即群體生存秩序的問題。……不過，這樣寬泛的‘社會儒學’概念能否成立，尚待商榷。”這種“商榷”，比如他對“生活儒學”的看法：“涂先生甚至將整個‘生活儒學’體系都視為一種‘社會儒學’，而歸入其中的‘作為思想內容的社會儒學’一類。這盡管并非毫無道理，畢竟‘社會’問題也是‘生活儒學’題中之義，但也存在著可以質疑的問題，因為：生活儒學所說的‘生活’遠非所謂‘社會’；或者說，‘社會’概念遠遠無法涵蓋‘生活’。”與此問題相關，我的另一篇文章是《社會儒學與生活儒學之關系》。這雖然是與謝曉東的商榷，但也在一定意義上可以看作對涂可國的回應，談到：“生活儒學涵蓋人類觀念的三個層級：關于生活存在的生活感悟（生活情感、生活領悟）；關于形上存在者的形上學；關于形下存在者的形下學。……實際上有三個不同的‘社會’概念：（1）指人類群體生活的基本組織形式，即人們通常所說的‘人類社會’。這個意義的‘社會儒學’可以對應于生活儒學形下層級的‘中國正義論’。（2）指人類群體生活組織形式的一個特定的歷史形態，即滕尼斯所提出的、與前現代的‘共同體’相對的現代性的‘社會’，略相當于人們通常所說的‘現代社會’。這個意義的‘社會儒學’可對應于生活儒學的‘國民政治儒學’。（3）指人類群體生活組織形式的現代形態（現代社會）當中的一個部分，即與‘政治國家’相對的‘市民社會’。這個意義的‘社會儒學’應當叫做‘公民儒學’，生活儒學的‘國民政治儒學’亦然。”總之，按照“生活儒學”的觀念，“社會”是一個“存在者領域”，屬于“存在者整體”的一個部分；而生活儒學所說的“生活”則不是“存在者”，而是為一切存在者奠基的、前存在者的“存在”。

　　文化儒學

　　涂可國的“文化儒學”研究，肇始于20世紀80年代的文化研究熱潮，如其論文《試論中國的人情文化及其社會效應》《文化的價值分析》；后來還有專著《文化中國導引：文明傳習與精神塑造》《文化現實與文化建構——中國社會文化研究》；主編著作《中國文化新體系》《文化工程》《文化建設論》。關于“文化儒學”，涂可國發表了一系列論文，諸如《試論中國新文化的建構方法》《儒家文化在培育和踐行社會主義價值觀中的作用》《文化中國：內在意蘊與時代價值》，等等。最有代表性的論文，應當是《文化儒學：當代中國儒學新形態》，文章提出：文化儒學包括四個層面，即作為思想內容的文化儒學、作為功能實現的文化儒學、作為存在形態的社會儒學和作為象征圖像的文化儒學。文化儒學理應包括以下五方面的內容：一是對儒家文化思想的闡釋，二是對儒學與文化雙向互動關系的研究，三是對儒學文化功能的闡發，四是對儒學文化遺存的闡發，五是對儒學文化圖像的探討。它除了具有助成儒學的結構優化、強化儒學的整合統一、促進儒學的經世致用功能之外，還具有完善儒家思想體系、強化儒學的現代定力的作用。文化儒學應當從以下方面去建構：建構儒家文化思想本體、推動儒學與文化的互動和完善儒學文化存在形態。這樣的“文化儒學”概念，有一種“一網打盡”的宏圖，旨在“研究在新的文化背景下不同時期儒家人物建構諸如新心學、新理學、新道學、新仁學等‘新儒學’‘后儒學’‘后新儒學’的文化意蘊，以及由海內外學者創構的政治儒學、制度儒學、生活儒學、人文儒學、生命儒學、社會儒學、進步儒學、自由儒學等各種儒學形態的文化地位、文化意義”。這樣的“一網打盡”不無道理，就是從一個特定的視角即“文化”視角來審視整個當代儒學。這其實就是哲學的思考方式，或者說是一元論哲學的思考方式，即用唯一的存在者來統領所有的存在者，以形成一個‘存在者整體”。這就猶如面對一團纏繞的亂麻，我們拎住其中的任何一根線頭，都能將其整體地提起；又如符號邏輯的“公理化”方法，即面對一門經驗科學得出的互不相屬的若干零散定律，我們可以任意選取其中幾條定律，而演繹出其他所有定律，從而使之成為一門理論科學。不過，該文多次提到我的“生活儒學”，如說“建構了生活化、平民化、日常化的‘平民儒學’（民間儒學）、‘生活儒學’和‘行動儒學’”，這其實是對“生活儒學”學術性質的一種常見的誤解，即把“生活儒學”理解為龔鵬程的“生活的儒學”那樣的“生活化”。其實，生活儒學所講的“生活”，并非“存在者的存在”，而是“前存在者”的“存在”；“生活”并非“文化”的一個方面，倒是“文化”的“大本大源”。對于這樣的“文化儒學”，我曾經有回應。例如2018年6月30日，時任山東社會科學院文化研究所所長的涂可國主辦的一個學術研討會，我提交了論文《國人亟需“文化反省”——論“文化”及“文化儒學”》，后來正式發表時改題為《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，指出：“最早的文化儒學乃是梁漱溟《東西文化及其哲學》表達的儒學，它盡管沒有‘文化儒學’之名，卻有文化儒學之實”；“（梁漱溟）說‘文化非別的，乃是人類生活的樣法’”；“真正透徹的文化儒學，乃是揭示這樣的原理：通過解構舊的文化形態而還原到生活，直面生活方式的變遷轉換，重構文化形態，從而建構新的文化形態”。

　　儒家責任倫理

　　近年來，涂可國致力于建構“儒家責任倫理學”體系，發表了許多相關學術論文，其中一般性地討論“儒家責任倫理”的論文就有《加強社會責任體系建設》《儒家責任倫理考辨》《責己與責人：儒家責任倫理主體指向的二元結構》《儒家責任倫理的辯證特征》《試論當代儒家責任倫理學建構》，等等；其總結性的論著，則是新近出版的專著《儒家責任倫理學》。其代表性論文之一是《試論當代儒家責任倫理學建構》，談到：

　　推動中國哲學的現代轉換，一項重要學術使命是致力于儒家道德哲學的創造性轉化與創新性發展，而這離不開儒家責任倫理學的當代建構。傳統儒家不斷闡發責任倫理所取得的成果，是當代更好地創建與西方責任倫理學相接榫的、具有現代性的儒家責任倫理學形態的前提。建構較為系統的儒家責任倫理學……不僅能夠彌補現有儒家義學的不足、拓展責任學的空間、推動當代倫理學的發展、推動當代儒學的重構和發展，而且能夠積極推進新時代中國社會的責任倫理建設，為當前中國社會構建責任體系、建立責任制度、培植責任人格、建構責任心學、培育責任意識和塑造責任倫理提供精神資源。

　　顯然，涂可國的“儒家責任倫理學”建構，不僅展現了宏大的學術抱負，而且體現了深切的現實關懷。這兩個方面的凝聚點，就是充分地凸顯“責任”意識。這確實是一個值得深入思考的重大問題，至少有這幾點值得討論：一是責任與主體。我曾反復強調：現代性的核心乃是源自現代生活方式的個體主體性。當代著名哲學家、儒學家蒙培先生曾指出，儒家傳統中也有個體精神的存在，但是并不充分：“這種自主自律的思想，雖然包含著個性發展的思想萌芽（特別在王陽明后學中，表現得比較突出），但它并不是真正提倡個性或個體人格的獨立發展，它仍然被籠罩在倫理主義的帷幕之中。因為它所說的主體，是被固定在一定的社會倫理關系中的社會主體，其主體意識，只能是社會的群體意識或整體意識。其主體作用，即在于完成倫理型的道德人格以維護社會的整體和諧。這種思想，一方面強調人的社會責任感，提倡人的主動精神；另方面，又把人束縛在固定不變的社會等級關系之內，限制了個體的獨立性和創造性的發展。就其現實性而言，只能是對現存的倫理等級關系的絕對服從，并把這種服從變成自覺的行動。它缺乏個體的、感性的、活生生的內在動力。從這個意義上說，它的主體思想有嚴重局限性。”二是責任與自由。主體是自由的主體，自由是主體的自由；沒有自由，也就沒有責任。而且，更深層的思考是：主體及其自由皆淵源于前主體性、前存在者的存在、生活及其本真的生活情感；唯有在這種意義上，才能說“自由源于不自由”。我曾講說：“有兩種不自由：一種是‘非本真的不自由’。……我們要擺脫這種不自由狀態，這就是西語‘free from……’的語義結構——‘免于……’……另一種則是‘本真的不自由’，通俗地說，這是一種‘情不自禁’的情境。比如，我愛一個人，我就對這個人負有責任和義務，而且我并不想‘免于’這種責任和義務，我并不想從這種愛的關系中‘擺脫’出來，這就叫作‘情不自禁’。這也可以叫作一種‘不由自主’，這似乎正好跟‘自由’相反，因為自由恰恰意味著自主。自由是以主體性為前提的：自由是主體的自由。而這種‘情不自禁’、‘不由自主’卻似乎意味著主體放棄了自己的主體性，這就是‘不自由’；然而這種放棄卻是出自本真情感的，這就是‘本真的不自由’。”因此，“儒家責任倫理學”應當奠基于“情感儒學”。三是責任與權利。無可諱言，“儒家責任倫理學”沒有深入討論“責任”與“權利”的關系。但是，正如沒有主體自由就沒有責任，沒有權利就沒有責任，因為權利不僅正是主體自由的表現，也是責任的前提。“主體→自由→權利→責任”，這是一個不可逆轉的邏輯鏈條。因此，“儒家責任倫理學”應當奠基于“自由儒學”。孔子說過：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”涂可國正是這樣一位“仁以為己任”的學者。1月23日，我心情沉痛地參加了告別儀式。可告慰者，我們雖然告別了他的肉體生命，卻永遠也不會告別他的精神生命：斯人雖逝，其學固存。