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　　摘要：《尚書》中的政治認(rèn)識(shí)主要圍繞“治亂”問題展開。《尚書》認(rèn)識(shí)到自然災(zāi)害、為政失德、四方叛亂等因素必然帶來秩序危機(jī)，對(duì)于為政者來說，除了積極應(yīng)對(duì)自然挑戰(zhàn)并改造自然為民眾創(chuàng)造安全的生活環(huán)境之外，更重要的是應(yīng)對(duì)秩序危機(jī)，《尚書》為此建構(gòu)天命作為治理合法性的基礎(chǔ)，形成了為政有德、立政有制、教化有方等應(yīng)對(duì)之道，構(gòu)劃了“親九族”“平章百姓”“協(xié)和萬邦”的“良好政治”圖景，期待以此作為“王道”垂范于后世。《尚書》中對(duì)治亂的憂患性認(rèn)識(shí)，以及由此形成的價(jià)值判斷、觀念型塑、理想構(gòu)劃等，以“原初性形態(tài)”展現(xiàn)了儒家政道與治道的緣起及其發(fā)展，對(duì)于理解人類治理活動(dòng)的本質(zhì)以及現(xiàn)實(shí)的人類政治發(fā)展具有啟發(fā)意義。

　　關(guān)鍵詞：《尚書》 治亂憂患 天命 政道 治道

　　作者：朱承，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)史。來源：本文原載《孔子研究》2025年第1期，注釋從略，引用時(shí)請(qǐng)核查原文。

　　《尚書》是中國早期政書，記述上古之史以及西周歷史，關(guān)涉中國傳統(tǒng)政治思想的原初性形態(tài)，表達(dá)著先秦乃至先周時(shí)代政治精英和知識(shí)精英對(duì)于政治問題的認(rèn)識(shí)，其中很多內(nèi)容更是奠定了中國傳統(tǒng)政治認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，對(duì)后世的政教觀和治理觀的形成發(fā)展關(guān)系重大，“足以垂世立教……所以恢弘至道，示人主以軌范也”。《尚書》對(duì)于邦國天下政治問題的認(rèn)知和思考，反映了早期中國人對(duì)于政治現(xiàn)象的理解與評(píng)判。考察其政治認(rèn)識(shí)問題，對(duì)于理解中國傳統(tǒng)政治文明、政治哲學(xué)具有前提性意義。

　　一、因“亂”求“治” 

　　人類生活共同體在特定時(shí)期和特定地點(diǎn)常常形成特定的生活秩序形態(tài)。對(duì)于一個(gè)既定的生活秩序形態(tài)來說，維護(hù)秩序穩(wěn)定成為共同體主導(dǎo)者最為核心的考量。從中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的維度看，既定的生活秩序被破壞，在中國傳統(tǒng)中常常稱為“亂”，而與其相對(duì)，維護(hù)并優(yōu)化穩(wěn)定的秩序則被稱為“治”，如荀子所說：“禹以治，桀以亂，治亂非天也。”（《荀子·天論》）《易傳》說：“治而不忘亂。”（《易傳·系辭下》）這些都是從秩序維度來談?wù)摗爸蝸y”的，類似的，如“天下大治”“三代之治”“漢唐之治”“三監(jiān)之亂”“七國之亂”“安史之亂”等耳熟能詳?shù)脑~語，也是從秩序維度來言治亂的。《尚書》主要記述上古及西周帝王言論，其關(guān)注點(diǎn)正在秩序的治亂方面，并以這種憂患之思開啟了對(duì)于治亂問題的認(rèn)識(shí)及判定。在《尚書》里，為政者對(duì)“亂”的警惕與擔(dān)憂主導(dǎo)了他們的政治認(rèn)識(shí)與政治思維。

　　對(duì)于上古及西周帝王來說，“亂”首先來自于大自然的挑戰(zhàn)。生民之初，人類生存和發(fā)展的挑戰(zhàn)首先來自自然，中國上古神話里的燧人氏、有巢氏、神農(nóng)氏等，之所以為人民所膜拜，都是因?yàn)樗麄兟暑I(lǐng)民眾在應(yīng)對(duì)自然的挑戰(zhàn)中取得突破，為人們創(chuàng)造了更好的生活。“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。”（《尚書·堯典》）洪水滔天，生民離亂，“下民其咨，有能俾乂？”（《尚書·堯典》）帝堯期待有人能出來解決自然災(zāi)害所導(dǎo)致的秩序混亂。洪水帶來的威脅延續(xù)到大禹時(shí)代，“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊”（《尚書·益稷》）。洪水威脅共同體的生存，必須對(duì)洪水進(jìn)行有效治理以維護(hù)民眾的正常生活。鯀、禹父子相繼治理洪水，鯀失敗了，而禹取得了成功，“予決九川，距四海，浚畎澮距川。暨稷播，奏庶艱食鮮食。懋遷有無化居。烝民乃粒，萬邦作乂”（《尚書·益稷》）。大禹疏浚河流，治理洪水；在災(zāi)后又與后稷一道發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，鼓勵(lì)民眾互通有無，成功地安定了民心，天下萬邦隨之得治，“昔者禹抑洪水而天下平”（《孟子·滕文公下》）。經(jīng)過洪水災(zāi)害的考驗(yàn)，大禹領(lǐng)導(dǎo)民眾成功地戰(zhàn)勝洪災(zāi)，恢復(fù)社會(huì)生活秩序，這也使得大禹取得了崇高的威信，并以此獲得了治理天下的正當(dāng)性資格。上古帝王在應(yīng)對(duì)洪災(zāi)的過程中，也在一定意義上增進(jìn)了治理天下的能力。薩孟武先生即指出，洪水災(zāi)害的出現(xiàn)，有助于文化的發(fā)達(dá)和文明的進(jìn)步：一方面，應(yīng)對(duì)洪災(zāi)促進(jìn)了舟楫、橋梁、堤防、建筑物的改進(jìn)。另一方面，因?yàn)楹樗鶐淼倪w徙移動(dòng)促進(jìn)了民眾的接觸和交流。除此之外，洪水還促使協(xié)調(diào)各方的重要職位的增加，使得國家組織有所前進(jìn)。從后來中國社會(huì)發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)可知，薩孟武先生的推論有一定道理，人們的確是在應(yīng)對(duì)洪水、干旱、地震、臺(tái)風(fēng)等自然災(zāi)害中逐漸提升治理能力的。關(guān)于上古對(duì)洪水之治理，在新出土文獻(xiàn)里也有記述：“唯昔方有洪，奮溢于上，權(quán)其有中，戲其有德，以乘亂天紀(jì)……天地、神祇、萬貌同德，有昭明明，有洪乃彌，五紀(jì)有常。”洪水之亂引發(fā)了人類社會(huì)秩序的混亂，與之相應(yīng)的天道也失其紀(jì)綱，而一旦天人同德，人們聯(lián)合起來治理洪水，自然秩序、天道秩序以及人倫秩序也就重新得以整頓，實(shí)現(xiàn)從大亂到大治的轉(zhuǎn)變。到了殷商時(shí)代，自然災(zāi)害也依然是影響治亂的直接因素，“今我民用蕩析離居，罔有定極”（《尚書·盤庚下》）。民眾因?yàn)楹樗疄?zāi)害而流離失所，“殷降大虐，先王不懷厥攸作，視民利用遷”（《尚書·盤庚中》）。上天降大災(zāi)害，盤庚為了民眾利益而再次遷都，并實(shí)現(xiàn)了從亂到治的更迭。由此可見，無論是大禹治水還是盤庚遷都，都反映了自然災(zāi)害對(duì)社會(huì)秩序所造成的直接影響，可以看出上古帝王由因應(yīng)自然災(zāi)害而生發(fā)的治理意識(shí)以及整個(gè)共同體因?qū)棺匀粸?zāi)害而隨之提升的治理能力。應(yīng)對(duì)災(zāi)害考驗(yàn)了為政者的治理能力，構(gòu)成了《尚書》關(guān)于治亂之認(rèn)識(shí)的重要內(nèi)容，也說明是否能夠有效應(yīng)對(duì)災(zāi)害，是對(duì)政治統(tǒng)治是否具有合法性的考驗(yàn)。

　　自然災(zāi)害引發(fā)的秩序混亂，不是出于人的主觀意志，人力只能盡可能地減少其影響以盡快恢復(fù)秩序，但由為政者自身失德所帶來的混亂，則是主觀上對(duì)于統(tǒng)治合法性的損害，極有可能引發(fā)政權(quán)的更迭，從而導(dǎo)致原有統(tǒng)治秩序的崩塌，此成為《尚書》關(guān)于治亂認(rèn)識(shí)的焦點(diǎn)。帝舜憂慮為政者本身失德作亂，故而“象以典刑”，“流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山”。（《尚書·舜典》）帝舜認(rèn)識(shí)到，對(duì)于為政失德之人的懲戒，有利于震懾為政集團(tuán)的成員，從而使他們盡心盡力去謀劃并實(shí)現(xiàn)良性治理。到了夏太康時(shí)期，太康失德，“今失厥道，亂其紀(jì)綱，乃厎滅亡”，“荒墜厥緒，覆宗絕祀”。（《尚書·五子之歌》）基于因“失德”而帶來的政治秩序危機(jī)的憂慮，太康的五個(gè)弟弟勸諫太康不能貪圖逸樂，否則會(huì)引起黎民怨恨并喪失政權(quán)。官吏是為政者集團(tuán)的成員，他們的失德一樣非常危險(xiǎn)，“天吏逸德，烈于猛火”（《尚書·胤征》）。“羲和”廢職失德，“顛覆厥德，沉亂于酒”（《尚書·胤征》）。需要予以懲戒，故而“胤后承王命徂征”（《尚書·胤征》）。為政者及其集團(tuán)成員的失德將帶來“革命”性的政權(quán)更迭，在中國歷史的敘述話語中，桀、紂是失德者的代表，所謂“桀、紂暴亂”（《韓非子·五蠹》），被后世反復(fù)提及。《尚書·湯誓》載，湯武革命，湯自稱不是自己犯上作亂，而是因夏帝（桀）失德，自己乃受天命而為之，“有夏多罪，天命殛之”（《尚書·湯誓》），“有夏昏德，民墜涂炭”（《尚書·仲虺之誥》），“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓”（《尚書·湯誥》）。按照商湯所言，夏桀失德的罪行已經(jīng)讓百姓無法忍受，因此，商湯奉天之命，吊民伐罪，實(shí)現(xiàn)政權(quán)鼎革，救黎民于水火之中，重新建立社會(huì)生活秩序。殷商末年，天下大亂，微子憂心忡忡，“大邦殷”覆滅、淪喪在即，“殷其弗或亂正四方。我祖厎遂陳于上，我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。殷罔不小大，好草竊奸宄。卿士師師非度，凡有辜罪，乃罔恒獲。小民方興，相為敵仇。今殷其淪喪，若涉大水，其無津涯。殷遂喪，越至于今！”（《尚書·微子》）所謂帝王失德，官員違法，民眾作亂，與周武王所展現(xiàn)的伐紂正當(dāng)性理由一致。“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺(tái)榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。”（《尚書·泰誓上》）又，“斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士，郊社不修，宗廟不享，作奇技淫巧以悅婦人”（《尚書·泰誓下》）。商紂暴虐，天怒人怨，文王、武王父子替天行道，起兵滅商，戡亂達(dá)治。在《尚書》中，為政者集團(tuán)成員的失德往往是帶來禍亂的直接因素，這是人禍，應(yīng)該予以制止并實(shí)現(xiàn)“由亂達(dá)治”，這也是“鼎革”的正當(dāng)性之所在，王船山說：“商之革夏，周之革殷，承亂者也。”由此足見，《尚書》中提到的“禍亂”，常常是因?yàn)榈弁趸蛘邽檎呒瘓F(tuán)成員的失德造成的，由此，為政者的失德與否成為了《尚書》中評(píng)價(jià)治亂的政治認(rèn)識(shí)。

　　在《尚書》中為政者還憂患于“多方之亂”。所謂“多方之亂”，就是天子治下的各邦國之叛亂。舜帝時(shí)期“三苗”叛亂，“有苗弗率”（《尚書·大禹謨》），舜派禹去平亂，禹“奉辭伐罪”“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，肆予以爾眾士，奉辭伐罪”。（《尚書·大禹謨》）除了武力討伐，禹還推行文德教化，最終使得苗民歸順，“乃誕敷文德，舞干羽于兩階，七旬，有苗格”（《尚書·大禹謨》）。苗民歸順，消除了舜帝對(duì)其叛亂的擔(dān)憂。西周初，成王年幼、周公執(zhí)政時(shí)期，出現(xiàn)了“三監(jiān)之亂”，“武王崩，三監(jiān)及淮夷叛”。（《尚書·大誥》）也就是管叔、蔡叔、霍叔（或說武庚）等三監(jiān)勾結(jié)殷商后裔發(fā)動(dòng)叛亂，周公稱：“殷小腆，誕敢紀(jì)其敘。天降威，知我國有疵，民不康，曰：‘予復(fù)！’反鄙我周邦，今蠢，今翼。”（《尚書·大誥》）“三監(jiān)之亂”嚴(yán)重威脅剛剛完成翦商大業(yè)的周天子的政權(quán)，“稱兵叛亂，所惑者廣”，因此，周公高度重視，親自率軍平亂，“管、蔡、武庚等果率淮夷而反。周公乃奉成王命，興師東伐，作《大誥》。遂誅管叔，殺武庚，放蔡叔。收殷余民，以封康叔于衛(wèi)，封微子于宋，以奉殷祀。寧淮夷東土，二年而畢定。諸侯咸服宗周”。后來，淮夷和奄國又發(fā)生叛亂，新興的周王朝又一次面對(duì)“多方之亂”，周成王親征，平定叛亂，周公發(fā)布誥命，告誡那些試圖反叛的人士，“爾乃迪屢不靜，爾心未愛。爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命，爾乃自作不典圖忱于正。我惟時(shí)其教告之，我惟時(shí)其戰(zhàn)要囚之，……至于再，至于三。乃有不用我降爾命，我乃其大罰殛之！”（《尚書·多方》）命令多方勸導(dǎo)臣民共同扶助周王共享天命，并強(qiáng)調(diào)服從周王朝的統(tǒng)治就是順應(yīng)天命，多方要遵從天命，服從周王統(tǒng)治，共建和諧秩序，“克敬于和”（《尚書·多方》），否則就會(huì)招致罪過、流離失所。從以上記述可以看出，四方作亂始終是三代時(shí)期以天命自居的最高統(tǒng)治者的憂患所在。在目標(biāo)為“天下”的政治秩序觀里，四方歸順是天下穩(wěn)定的標(biāo)志，因此，他們不僅要維系自己所在部族、邦國的穩(wěn)定秩序，還需要“天下”多方之“咸服”以擴(kuò)大統(tǒng)治的影響力，這一政治認(rèn)識(shí)對(duì)于后世“天朝上國”的政治思維影響深遠(yuǎn)。

　　在統(tǒng)治者主導(dǎo)的既定秩序下實(shí)行穩(wěn)定的治理，這是政治統(tǒng)治的理想狀態(tài)，但在實(shí)際的治理過程中，總有不確定的因素打破這種穩(wěn)定秩序，如自然災(zāi)害、為政失德、四方作亂等情況，這是中國傳統(tǒng)治亂思維在《尚書》中的體現(xiàn)。在《尚書》中，正是對(duì)于“亂”的憂思，才使得有作為的統(tǒng)治者積極應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害，提醒自己及統(tǒng)治集團(tuán)成員敬德保民、恩威并施，安撫四方，消弭禍亂，實(shí)現(xiàn)“由亂達(dá)治”。換言之，《尚書》中的政治認(rèn)識(shí)由“亂”而起，所推行的政令、教化、舉措都因?yàn)閷?duì)“亂”的擔(dān)憂，解決“亂”的問題是《尚書》政治認(rèn)識(shí)發(fā)生的動(dòng)因所在。

二、由“亂”達(dá)“治” 

　　《尚書》對(duì)于中國傳統(tǒng)政治最大的影響在于思考如何“由亂達(dá)治”，并提供了關(guān)于政治治理的最具元典性意味的認(rèn)知。出于對(duì)災(zāi)害、失德、叛亂等亂象及其后果的認(rèn)識(shí)感受及由之生發(fā)的憂患意識(shí)，《尚書》希望為政者能夠積極應(yīng)對(duì)，通過自己的有效作為，消弭亂象，重新回到或者達(dá)致更加穩(wěn)定的治理局面。在《尚書》話語系統(tǒng)中，天命是由“亂”達(dá)“治”的根據(jù)，順應(yīng)天命、敬德保民才可能由“亂”達(dá)“治”。“天命”與“敬德”緊密聯(lián)系在一起，“敬德”就是順應(yīng)天命，“悖德”就是違抗天命。對(duì)于為政者來說，要做到“克明俊德”，即在治理過程中充分展現(xiàn)德性。與后世儒家重視的內(nèi)在道德心性工夫不同，《尚書》里的“敬德”之“德”更多是外在言行法度，伯益曾對(duì)帝舜強(qiáng)調(diào)“敬德”云：“吁！戒哉！儆戒無虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于樂。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干百姓之譽(yù)，罔咈百姓以從己之欲。無怠無荒，四夷來王。”（《尚書·大禹謨》）由是觀之，帝王之“敬德”主要在于常懷憂患之心，不能違背法度、放縱游樂，任人惟賢、除奸務(wù)決；不要推行詭計(jì)，順從私欲而違背治道，等等。只有恪守為政之德，才能保證政治治理的良性發(fā)展，天下大治，四方安寧。在《商書》里，伊尹指出，商承天命故而能統(tǒng)治天下，但是否能得到天命的持續(xù)眷顧，取決于君王是否能做到“敬德保民”，“民非后，罔克胥匡以生。后非民，罔以辟四方。皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實(shí)萬世無疆之休”（《尚書·太甲中》）。伊尹告誡太甲，君民關(guān)系和諧是天下治理的關(guān)鍵所在，為政者必須克制自己的私欲而重視民眾的福祉，這樣才能保證政權(quán)穩(wěn)定傳承，“修厥身，允德協(xié)于下，惟明后，先王子惠困窮，民服厥命，罔有不悅”（《尚書·太甲中》）；“奉先思孝，接下思恭。視遠(yuǎn)惟明，聽德惟聰”（《尚書·太甲中》）。君主應(yīng)以誠信之道對(duì)待臣民，像對(duì)待子女一樣愛護(hù)窮困之人，以孝事長，以恭待下，注意廣泛觀察、善于傾聽。在太甲看來，君王的視聽活動(dòng)也是德性修養(yǎng)，關(guān)乎治理之道。總之，為政者要通過修養(yǎng)德性來維系良性治理。“德惟治，否德亂。與治同道，罔不興。與亂同事，罔不亡。”（《尚書·太甲下》）在商人的政治認(rèn)識(shí)中，推行德政則治，且天下太平；不實(shí)行德政則亂，且有自取滅亡之危。“一人元良，萬邦以貞。君罔以辯言亂舊政，臣罔以寵利居成功，邦其永孚于休。”（《尚書·太甲下》）天子一人修德，而天下淳正，君臣各自履行自己的德性，政權(quán)將長治久安。商人以治亂對(duì)舉，一方面是秩序混亂的憂思，一方面是政權(quán)永寧的誘惑，君主應(yīng)該采取什么方式，答案也是不言自明的。伊尹還政于太甲，叮囑再三，強(qiáng)調(diào)天命靡常，天佑一德，告誡太甲要修德不倦，從而長保先王留下來的福祿，并讓民眾得享安寧，實(shí)現(xiàn)“克綏先王之祿，永厎烝民之生”（《尚書·咸一有德》）的大治局面。天下的治亂在很大程度上系于為政者，因此從鞏固政權(quán)來看，要選賢與能；從為政者來看，要恪守其德。傅說對(duì)商王武丁說：“惟治亂在庶官。官不及私昵，惟其能。爵罔及惡德，惟其賢。”（《尚書·說命中》）堯舜以及夏商的“敬德”觀念為周代所承襲，周代也將治亂與為政之德關(guān)聯(lián)起來，“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治。為惡不同，同歸于亂。”（《尚書·蔡仲之命》）天命親近賢德之人，民心歸向仁惠之君，對(duì)國君來說，善行將帶來大治，而惡行則導(dǎo)致動(dòng)亂。周公曾宣告：“非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”（《尚書·多士》）周公強(qiáng)調(diào)小邦周之所以“敢弋殷命”，是因?yàn)樘烀辉俅诡欀圃旎靵y的殷商，而是垂顧帶來安寧與和平的我周，“殷既墜厥命，我有周既受”（《尚書·君奭》）。正因如此，小邦周才打敗了大邦殷，這是周為了表達(dá)革命正當(dāng)性的一段論述，其論據(jù)也是依賴對(duì)天命之德的闡釋。天命的重要內(nèi)容之一就是“去亂達(dá)治”。“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”（《尚書·君陳》）為政者的優(yōu)良的品德能感動(dòng)神明，從而眷顧其政權(quán)并使之長治久安，否則就會(huì)失去天下，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁上》）。關(guān)于《尚書》所論帝王之養(yǎng)德，王船山曾說：“惟古帝王，知國之所自立，民之生所由厚、德所由正也，克謹(jǐn)以事天，而奉天以養(yǎng)民。”強(qiáng)調(diào)君王及其為政集團(tuán)以“天命”作為依據(jù)，闡述為政者修養(yǎng)德性、實(shí)施德政對(duì)于去亂達(dá)治的首要意義。“德”構(gòu)成了《尚書》政治認(rèn)識(shí)中的標(biāo)識(shí)性概念。為政者“敬德保民”展現(xiàn)了為政者的品質(zhì)能力與為政動(dòng)機(jī)，要落實(shí)治理目的，還要?jiǎng)?chuàng)建為政之道，建章立制，以此來奠定政治秩序。在社會(huì)共同體中，總需要執(zhí)掌公權(quán)力的為政者來維護(hù)公共生活秩序，“惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時(shí)乂”（《尚書·仲虺之誥》）。人生而有欲，欲而不能得則亂，故須有人出來進(jìn)行分配、維持秩序，這如同荀子所說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”（《荀子·禮論》）“制禮義”就是為政者的“立政”“建制”，通過建構(gòu)政道、政制來實(shí)現(xiàn)治理。《尚書》所記述的諸政事就是后世儒家津津樂道的“先王之事”，諸政總結(jié)的治理中的經(jīng)驗(yàn)形成了較為明確的治理之道，即為公共生活確立了穩(wěn)定的生活秩序規(guī)則。在儒家對(duì)于公共政治的認(rèn)知中，隨著人類群體生活的擴(kuò)大化，君王承擔(dān)最高的治理之責(zé)，對(duì)天下的治亂負(fù)責(zé)。作為君王如何治理天下并形成可資效仿的典制？《尚書·洪范》集中討論了這個(gè)問題，是為“洪范九疇，彝倫攸敘”，將治理天下的常理予以闡述，展現(xiàn)早期儒家的治理關(guān)切。朱熹認(rèn)為《洪范》所提出的立政方略“是治道最緊切處”。又說《洪范》里所提的“政事”，“此是個(gè)大綱目，天下之事，其大者大概備于此矣。……如周公一書，只是個(gè)八政而已”。近人陸懋德也指出，《洪范》“凡道德、政治重要問題無不賅括”。在儒家的歷史和政治敘事里，圣王秉持天命建構(gòu)人類生活秩序，奠定“治道”之基。《洪范》記述：“鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”（《尚書·洪范》）后世認(rèn)為，《洪范》提供了為政治理的九種大法，涉及到治理事務(wù)及其效果的各個(gè)方面。“洪范九疇”為優(yōu)良的治理之道提供了確定性的參照，成為最早的立政方略（政制）的系統(tǒng)闡述，也代表著早期儒家為政之道的基本格局，儒家所謂“先王之道”“治道”“王道”“王政”等都與此相關(guān)，如丁四新所言：“‘洪范九疇’理論的思想主旨是為了闡明如何平治（有效地統(tǒng)治）天下……幾乎涉及國家政治生活的所有基本層面，而所謂‘王道’內(nèi)容即見于此。”另外，在《尚書》里，建邦設(shè)都、樹官立制，也是立政求治的重要表現(xiàn)，目的是為了天下的治理。《商書》記載盤庚遷都事，盤庚自述遷都原因，“試以汝遷，安定厥邦”，“試以汝遷，永建乃家”。（《尚書·盤庚中》）遷都是為了更好地治理，希望能夠延續(xù)國運(yùn)，復(fù)興先王大業(yè)，實(shí)現(xiàn)天下大治。傅說對(duì)武丁建言：“明王奉若天道，建邦設(shè)都，樹后王君公，承以大夫師長，不惟逸豫。”（《尚書·說命中》）圣王建邦立都，封侯任官，形成一套治理架構(gòu)，不是為了自己的安逸享樂，而是為了天下得治，“建邦設(shè)都以為民極，亦只是中天下而立，為四方所標(biāo)準(zhǔn)。”周初營建洛邑，“其作大邑，其自時(shí)配皇天，毖祀于上下，其自時(shí)中乂；王厥有成命治民”（《尚書·召誥》）。營建都邑是實(shí)現(xiàn)國家治理的路徑之一，目的是為了更好地祭祀天地、治理天下和萬民。類似地，周公的《立政》就是為了總結(jié)文王、武王的治理經(jīng)驗(yàn)，任人唯賢，建官立制，師保萬民；而《呂刑》則記述刑罰典章制度，“惟呂命，王享國百年，耄，荒度作刑，以詰四方”（《尚書·呂刑》）。為了防止天下動(dòng)亂，確立“明德慎罰”的制度治理原則。在《尚書》的認(rèn)識(shí)里，先王確立政治架構(gòu)、典章制度，后代切要遵從，“乃惟由先正舊典時(shí)式，民之治亂在茲。率乃祖考之攸行，昭乃辟之有乂”（《尚書·君牙》）。奉行先祖典章并按照他們樹立的行為模式行事，就能延續(xù)對(duì)萬民的治理。建構(gòu)系統(tǒng)的政制以及與之相關(guān)的生活方式，如政治方略、建邦設(shè)都、樹官立制、明確賞罰等，并要求后代傳承延續(xù)，這是《尚書》對(duì)于為政之道、立政之途的基本認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，為共同體謀求形式化的政制設(shè)計(jì)，實(shí)際上也是幾乎所有政權(quán)建設(shè)的必經(jīng)之途。

　　德性的弘揚(yáng)、制度的維護(hù)，需要依靠教化之道予以保障。因此，在具體治理架構(gòu)建設(shè)之外，儒家尤其重視推廣教化以實(shí)現(xiàn)治理，并把教化作為政制建構(gòu)的重要組成部分，這與《尚書》對(duì)于“教化”及其效用的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。舜命契作司徒掌管教化之事，“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬”（《尚書·舜典》）。民眾之間不能互相親善，家庭關(guān)系不能和順，這是社會(huì)禍亂產(chǎn)生之源，舜帝對(duì)此有所憂慮，期待契能夠推行寬厚的教化之道來引導(dǎo)民眾，使良好的秩序意識(shí)漸入人心，而不是專以政刑懲戒民眾。帝舜還命夔施以樂教，“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”（《尚書·舜典》）。夔的職責(zé)是通過樂教來教導(dǎo)年輕人，在平和中正的詩歌聲律中引導(dǎo)他們養(yǎng)成良好品德，為人際之間的和諧秩序提供心性和品格的保證。可見，在舜帝的政治認(rèn)識(shí)里，他主張盡可能以禮樂之教來引導(dǎo)社會(huì)秩序，而不是僅僅通過政刑來糾正社會(huì)秩序。大禹也表達(dá)了類似的認(rèn)識(shí)：“於！帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。”（《尚書·大禹謨》）帝德在于妥善處理公共事務(wù)，而公共事務(wù)最重要的事是教化民眾，一方面讓民眾對(duì)生活資料的需求得到滿足，另一方面要教化民眾，以美德引導(dǎo)民眾，以刑罰懲戒民眾，以九歌勉勵(lì)民眾，以保證公共事務(wù)之良好治理得以延續(xù)。大禹還對(duì)皋陶說：“明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于無刑，民協(xié)于中。”（《尚書·大禹謨》）刑罰是教化的輔助手段，“教之不從，刑以督之”，施用刑罰不是為政目的，為政的理想在于不用刑罰也能夠?qū)崿F(xiàn)良好的治理，以悅服人心代替對(duì)人施以暴力懲罰，這就是儒家期待的教化之功。周武王在完成軍事上的克商大業(yè)之后，強(qiáng)調(diào)要偃武修文，以文教代替暴力，實(shí)現(xiàn)天下大定、萬民悅服。“一戎衣，天下大定。乃反商政，政由舊。釋箕子囚，封比干墓，式商容閭。散鹿臺(tái)之財(cái)，發(fā)鉅橋之粟，大賚于四海，而萬姓悅服。”（《尚書·武成》）小邦周依靠“戎衣”實(shí)現(xiàn)“天下大定”，但治理天下還要依靠德教，“列爵惟五，分土惟三。建官惟賢，位事惟能。重民五教，惟食、喪、祭。惇信明義，崇德報(bào)功。垂拱而天下治”（《尚書·武成》）。為政者要教導(dǎo)民眾，民眾才會(huì)善良安定；不教化民眾，只依靠暴力震懾民眾，就不是德政，重視教化之道才能從根本上實(shí)現(xiàn)“天下治”。后世儒家在強(qiáng)調(diào)教化重要性的時(shí)候，常常祖述堯舜、憲章文武，從堯舜之治、文武之道中闡發(fā)教化對(duì)于治理的重要性，這與《尚書》對(duì)于教化的重視不無關(guān)聯(lián)。

　　在如何由“亂”達(dá)“治”的問題上，《尚書》提供了為政有德、立政有制、教化有道的基本認(rèn)識(shí)，通過歷史敘述為后世垂范。《尚書》也為后世儒家政治哲學(xué)提供了不斷闡發(fā)的范本，從而型塑了儒家治理之道的三個(gè)“支柱”，即“德”“政”“教”。“德”是為政者要有優(yōu)良的個(gè)人品行，“政”是為政過程要有規(guī)制與章法，“教”是要突出民眾接受德化引導(dǎo)后的“自治”，三者合成了儒家治理之道的要義，亦代表了儒家政治哲學(xué)對(duì)于“如何治理”的基本認(rèn)識(shí)。

三、良“治”之境 

　　《尚書》之“治”，關(guān)聯(lián)著對(duì)“什么是好的政治”的認(rèn)識(shí)和理解。儒家經(jīng)典將理想之治稱為“天下為公”的“三代之治”，是所謂“大同之治”和“王道理想”，這與《尚書》對(duì)于“什么是好的政治”的認(rèn)識(shí)是分不開的。《堯典》開頭以歌頌帝堯政績(jī)的方式描繪了構(gòu)成“良好政治”的基本要素，“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍”（《尚書·堯典》）。帝堯作為為政者，其自身道德品質(zhì)純備，而且能發(fā)揮道德能力，即《大學(xué)》所謂“明明德”，“‘克明俊德’，是‘明明德’之意。”為政者只有將天命所賦予的光明德性展現(xiàn)出來，才能營造優(yōu)良的公共生活秩序。在圣王的影響下，以他為中心的家族人員和睦相處，使得家族共同體實(shí)現(xiàn)和諧；在自我家族和睦的基礎(chǔ)上，所在的部落百家也能因此而處措得當(dāng)；進(jìn)而，天下萬邦諸侯能夠協(xié)和相處，不生爭(zhēng)斗，天下之人都能夠友善相處。由此，一家和睦、百姓安寧、萬邦協(xié)和的天下大治局面得以形成，這就是因?yàn)槭ネ醯膬?yōu)良治理所帶來的至善之境。《堯典》這段內(nèi)容與《大學(xué)》里的修身、齊家、治國、平天下，其治理邏輯是一致的，即將自我的品德修養(yǎng)作為治理前提，然后依次為家國天下構(gòu)造理想秩序。在《尚書》中，以君王奉承天命、自我修養(yǎng)為前提，良好的政治格局大致包含了三個(gè)方面：一是為政集團(tuán)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，即“親九族”；二是良好的治理架構(gòu)與運(yùn)行規(guī)則，即“平章百姓”；三是天下共同體的和諧，即“協(xié)和萬邦”。以上三個(gè)方面的內(nèi)容具有超越時(shí)空的適用性，截止目前，關(guān)于“良好政治”的描述大體上皆在范圍之中，治理集團(tuán)內(nèi)部團(tuán)結(jié)、治理架構(gòu)有序與國際秩序和諧依然是現(xiàn)代國家所追求的優(yōu)良政治，其最終指向是世界范圍內(nèi)的人與人之間的友善相處、共同發(fā)展乃至全人類的美好生活。從這個(gè)意義上看，《尚書》所期待的治理之境對(duì)當(dāng)代政治依然具有借鑒作用。

　　治理是眾人之事，既要妥善處理治理者與民眾之間的關(guān)系，也要妥善處理為政集團(tuán)內(nèi)部的關(guān)系。在傳統(tǒng)政治架構(gòu)中，為政者親族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)尤為重要，“惇敘九族，庶明勵(lì)翼”（《尚書·皋陶謨》）。皋陶與大禹討論如何治理的問題，皋陶提出好的治理要求為政者搞好內(nèi)部團(tuán)結(jié)，九族秩序井然，眾賢勉力輔翼，才能為良性的治理提供前提。商湯為了集中力量討伐夏桀，號(hào)召“爾尚輔予一人”（《尚書·湯誓》），這也是內(nèi)部團(tuán)結(jié)的一種表征。伊尹告誡商王太甲：“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海。”（《尚書·伊訓(xùn)》）家邦的親愛能夠有效維系內(nèi)部團(tuán)結(jié)，其目標(biāo)是為了推廣到天下。盤庚為了順利遷都穩(wěn)固商政權(quán)，也呼吁臣民團(tuán)結(jié)一心，“汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降與汝罪疾”（《尚書·盤庚中》）。臣民如果不與君王同心一致，就會(huì)招致罪責(zé)，為了更好地統(tǒng)治，盤庚呼吁“式敷民德，永肩一心”（《尚書·盤庚下》）。也即通過給民眾施以恩惠，從而上下一心。周武王在進(jìn)行伐紂動(dòng)員時(shí)也說：“受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。……爾尚弼予一人，永清四海。”（《尚書·泰誓上》）武王深知上下同心的力量，希望藉此取得伐紂戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，“一德一心，立定厥功，惟克永世”（《尚書·泰誓中》）。也展現(xiàn)了共同體內(nèi)部“一德一心”對(duì)于“永清四海”的前提性價(jià)值。從《尚書》的上述記述大致可以看出，為政者在處理政治事務(wù)時(shí)特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)部團(tuán)結(jié)，以家族、君臣“同心同德”進(jìn)行政治動(dòng)員，并認(rèn)為這是“良好政治”的開始。理想的政治要有穩(wěn)定的秩序，而穩(wěn)定的秩序除了為政者品質(zhì)等道義性因素之外，更體現(xiàn)在良好治理架構(gòu)與制度之設(shè)計(jì)，這也是《尚書》對(duì)于“良好政治”的期許。帝堯命羲和制定歷法，建構(gòu)確定的時(shí)序，從而使得“允厘百工，庶績(jī)咸熙”（《尚書·堯典》）。百官明確自己的職事所在，各司其職，以穩(wěn)定的治理架構(gòu)帶來良好的治理成效。舜帝時(shí)，“協(xié)時(shí)月正日，同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄”（《尚書·舜典》）。舜帝進(jìn)一步完善時(shí)令的區(qū)分，統(tǒng)一律、度、量、衡的標(biāo)準(zhǔn)，制定禮節(jié)，規(guī)定不同人士朝覲時(shí)的貢物，以此來確立治理秩序。皋陶對(duì)大禹也說：“百僚師師，百工惟時(shí)，撫于五辰，庶績(jī)其凝。”（《尚書·皋陶謨》）這與前述“允厘百工”相近，指的都是百官各守其職、各守其序，就能取得良好治理效果。盤庚教導(dǎo)臣民要遵守制度，“盤庚敩于民，由在位，以常舊服，正法度”（《尚書·盤庚上》）。如前所述，《洪范》重視“建用皇極”，即確立治理架構(gòu)中的中心，同時(shí)明確“八政”的具體治理架構(gòu)，“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”（《尚書·八政》）。對(duì)管理糧食、財(cái)貨、祭祀、民政、教育、司法、典禮、軍事等政務(wù)做了具體分工，形成了邦國治理的總體框架。周代建立了以天子為中心的政制，“合四方之綱紀(jì)，操之于一人之勉勉”。《周官》對(duì)國家治理架構(gòu)有所完善：“唐虞稽古，建官惟百。內(nèi)有百揆四岳，外有州、牧、侯伯。庶政惟和，萬國咸寧。夏商官倍，亦克用乂。明王立政，不惟其官，惟其人。今予小子，祗勤于德，夙夜不逮。仰惟前代時(shí)若，訓(xùn)迪厥官。立太師、太傅、太保，茲惟三公。論道經(jīng)邦，燮理陰陽。官不必備，惟其人。少師、少傅、少保，曰三孤。貳公弘化，寅亮天地，弼予一人。冢宰掌邦治，統(tǒng)百官，均四海。司徒掌邦教，敷五典，擾兆民。宗伯掌邦禮，治神人，和上下。司馬掌邦政，統(tǒng)六師，平邦國。司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂。司空掌邦土，居四民，時(shí)地利。六卿分職，各率其屬，以倡九牧，阜成兆民。”（《尚書·周官》）周成王敘述歷史上的制度建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)合理的政制對(duì)于政事和順、天下安定的重要性，并進(jìn)一步完善周代的治理架構(gòu)，設(shè)立太師、太傅、太保、少師、少傅、少保、冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空等一系列官職，并以此構(gòu)成周代治理天下的官職架構(gòu)，賦于恰當(dāng)?shù)臋?quán)力及其行使的分配方式，由此確立良好治理秩序的制度保障，從而使萬民過上富裕安定的良好生活。《尚書》以歷史敘述的方式，展示了良好治理架構(gòu)對(duì)于邦國天下的重要性，也展現(xiàn)了良好治理架構(gòu)是“良好政治”的重要組成部分，為后世呈現(xiàn)了良序政制的大致格局。

　　在《尚書》的天下觀中，“良好政治”不僅體現(xiàn)在家國之內(nèi)，更要體現(xiàn)在天下秩序之中，《堯典》所謂“協(xié)和萬邦”即是要將“良好政治”貫徹于天下秩序。對(duì)于儒家的天下政治觀來說，“天下咸服”“萬邦咸寧”“四夷來王”是至治之表現(xiàn)，這一點(diǎn)，在《尚書》里反復(fù)出現(xiàn)。在一定意義上說，《尚書》中對(duì)“協(xié)和萬邦”的追求，即是儒家的天下秩序觀的原初形態(tài)。大禹治理洪水取得明顯成效，這反映在天下秩序上，人民安定、天下得治，如前所述即“烝民乃粒，萬邦作乂”。大禹還對(duì)舜帝說：“帝光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻(xiàn)，共惟帝臣，惟帝時(shí)舉。”（《尚書·益稷》）普天之下都服從舜帝的統(tǒng)治，這就是舜、禹等帝王心目中的理想之治。在天下一統(tǒng)的政治格局下， “東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功”（《尚書·禹貢》）。《禹貢》里所記載的地理、物產(chǎn)與交通情況，反映的是天下大治的治世景象。與《禹貢》描述的場(chǎng)景相似，后來召公也曾對(duì)周武王說：“明王慎德，四夷咸賓。無有遠(yuǎn)邇，畢獻(xiàn)方物，惟服食器用。王乃昭德之致于異姓之邦，無替厥服；分寶玉于伯叔之國，時(shí)庸展親。”（《尚書·旅獒》）圣王修德，萬方歸順，各獻(xiàn)物產(chǎn)，同時(shí)，圣王又將這些物產(chǎn)分別賞賜給天下諸侯，以顯示圣王對(duì)于天下的恩德，展現(xiàn)了一幅萬邦來朝、天下歸心的理想圖景。記述夏代政治情勢(shì)的《五子之歌》說：“明明我祖，萬邦之君。”（《尚書·五子之歌》）說明夏王以“萬邦之君”自居之，并將協(xié)洽萬邦作為君王的宏圖大業(yè)。商時(shí)，仲虺表彰成湯說：“天乃錫王勇智，表正萬邦。”（《尚書·仲虺之誥》）能表率萬邦才算作是既勇且智，才能擔(dān)負(fù)起伐桀立商的天命，也就是伊尹對(duì)太甲所說“用集大命，撫綏萬方”（《尚書·太甲上》）。武王翦商之后，止武修文，賞及四海，萬姓悅服，希望達(dá)成四方歸心、天下大平的理想之境。在《周書》里，進(jìn)一步展現(xiàn)了四海咸服、萬邦宗周的天下一統(tǒng)之格局，如：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服。”（《尚書·立政》）“惟周王撫萬邦，巡侯甸，四征弗庭，綏厥兆民。”（《尚書·周官》）“道洽政治，澤潤生民。四夷左衽，罔不咸賴。”（《尚書·畢命》）以上這些都是描述周天子征服天下后萬國咸寧、兆民蒙治的理想局面。可見，在周人心目中，“良好政治”反映在整個(gè)天下的歸屬，希望營造以周天子為中心的萬邦協(xié)和之格局。在《尚書》里，“良好政治”就是“王道”得行；而在儒家看來，王道是為政者最應(yīng)該推行的治理之道。王道如何體現(xiàn)？一言以蔽之：“天子作民父母，以為天下王。”（《尚書·洪范》）即為政者善待民眾，才能真正使天下歸心、萬邦和諧。

　　《尚書》中所記述的言論與活動(dòng)，其目的都是家國天下的治理，而家國天下的治理也是作為眾人之事之政治的本原。在《尚書》中，基于為政者自身優(yōu)良的德性與德行，對(duì)于“何為良好政治”的認(rèn)識(shí)主要體現(xiàn)在為政集團(tuán)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)、有效的治理章法與架構(gòu)、萬邦的協(xié)和以及天下的安定。《尚書》對(duì)于優(yōu)良治理境界的認(rèn)知，具有一定的普遍性，即使是在現(xiàn)代政治生活中，上述內(nèi)容也依然是“善治”格局的應(yīng)有之義。

　　小結(jié) 

　　朱熹指出，讀《尚書》“若不得一個(gè)大底心胸，如何了得？”今人研讀《尚書》，當(dāng)然應(yīng)該辨析字句、考鏡源流，但也應(yīng)該從“大處”著眼，從人類政治生活的普遍性維度考察《尚書》中超越時(shí)空的價(jià)值。《尚書》之憂患意識(shí)，著力于如何實(shí)現(xiàn)天下大治，展現(xiàn)的是天下秩序的大問題，有必要以“大心胸”讀解之。如前所述，天下的治亂與政權(quán)的得失是《尚書》認(rèn)識(shí)和評(píng)判政治事務(wù)的出發(fā)點(diǎn)，這奠定了中國傳統(tǒng)政治認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，對(duì)于理解現(xiàn)實(shí)政治依然具有積極意義。任何政治共同體的生活秩序，都可能會(huì)遭受禍亂因素的沖擊并導(dǎo)致秩序危機(jī)，這是縈繞在為政者整個(gè)治理活動(dòng)中并揮之不去的挑戰(zhàn)。如何認(rèn)識(shí)為政活動(dòng)中所遭遇的秩序危機(jī)并有效應(yīng)對(duì)？如何認(rèn)識(shí)并解決“其治也忽焉、其亂也忽焉”的為政難題？《尚書》認(rèn)識(shí)到自然災(zāi)害、為政失德、四方叛亂等因素所引發(fā)的秩序危機(jī)，除了積極應(yīng)對(duì)自然挑戰(zhàn)并改造自然為民眾創(chuàng)造安全的生活環(huán)境之外，還以塑造天命作為治理合法性基礎(chǔ)，形成了為政有德、立政有制、教化有方等治理之道，構(gòu)劃了為政集團(tuán)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)與人心的凝聚、有效的治理章法與有序的治理架構(gòu)、萬邦協(xié)和與天下安定的“良好政治”圖景，以此作為“王道”垂范于后世。《尚書》中對(duì)治亂更迭的憂患性認(rèn)識(shí)，以及由此形成的價(jià)值判斷、觀念型塑、理想構(gòu)劃等，以其“原初性形態(tài)”展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治認(rèn)識(shí)論的源頭，規(guī)定了后來儒家政道與治道的發(fā)展方向，亦對(duì)理解人類治理活動(dòng)的本質(zhì)以及促進(jìn)現(xiàn)實(shí)政治生活秩序的良好發(fā)展提供了啟發(fā)。

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