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　　【提要】顧炎武的“實學”是一個不同于宋明理學“實學”的新概念，具有一般學術方法論乃至“哲學”“思想方法”的意義。其“實學”的宗旨并非“博學于文，行己有恥”，而是“修己治人”。其“實學”的綱領是“論學論政”兩個方面的綜合：一方面是“論學”，即“好古而多聞”，亦即“習六藝之文”“考百王之典”；另一方面則是“論政”，即“綜當代之務”。“論學”主要是文獻考據；“論政”主要是實際考察。實學的方法是這兩個方面的綜核，其中蘊含著一個深刻的思想：不是以文獻來規范實際，而是以實際來匡正文獻。不僅如此，這里還蘊含著一種更深層的思想方法：不僅以歷史事實來校正經典文獻中的“非事實”內容，而且以當代現實的“其實變”來超越經典內容的歷史內涵。這就需要從歷代經典中抽繹出作為普遍原理的“王道”而“明道救世”，在“古今之變”中追尋面向未來的具有啟蒙意義的儒家政治理想。

　　【關鍵詞】顧炎武；實學；方法論

　　中國哲學的“實學”一語，原是宋明理學的用語。一是程朱理學所說的“實學”。如程頤說：“治經，實學也。……如《中庸》一卷書，自至理便推之于事。如國家有九經，及歷代圣人之跡，莫非實學也。” 朱熹也說：“其書（《中庸》）始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實學也。” 二是陸王心學所說的“實學”。如陸九淵說：“為學有講明，有踐履。……然必一意實學，不事空言，然后可以謂之講明。” 王守仁說：“薄書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空”；“患難憂苦，莫非實學”；“使在我果無功利之心，雖錢谷兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？” 

　　但是，顧炎武所說的“實學”卻是一個新概念，并非宋明理學所謂“實學”，尤其并非陸王心學所謂“實學”；恰恰相反，此“實學”非彼“實學”，顧炎武的“實學”乃基于對陸王心學的批判和對程朱理學的修正（詳后）。唯其如此，學界公認顧炎武才是“實學”的開創者。

　　顧炎武的“實學”，具有方法論的性質。這里所說的“方法論”，并非訓詁學層面的具體方法，如“讀九經自考文始，考文自知音始”，而是關乎整個“治學”“為學”甚至“哲學”“思想方法”層面的普遍一般的學術方法論。檢索《日知錄》，共有四處明確提到“實學”這個概念。通過對這四處“實學”概念的分析，可以概括出顧炎武的實學方法論。

一、實學的宗旨及其綱領

　　人們往往將顧炎武“實學”的宗旨概括為“博學于文，行己有恥”，這其實是并不確切的。這里首先必須明確：顧炎武的“實學”概念，所指的是一種學術，它與“空虛之學”相對，即屬于“治學”“為學”的范疇。

　　（一）“博學于文”與“行己有恥”的內涵

　　顧炎武“博學于文，行己有恥”之說，出自其《與友人論學書》：

　　愚所謂圣人之道者如之何？曰“博學于文”，曰“行己有恥”。自一身以至于天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。……士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。 

　　1．關于“行己有恥”

　　顧炎武《日知錄》只有一處談到“行己有恥”：

　　《五代史·馮道傳論》曰：“‘禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。’善乎！管生之能言也。……”然而四者之中，恥尤為要。故夫子之論士，曰：“行己有恥。”……所以然者，人之不廉而至于悖禮犯義，其原皆生于無恥也。 

　　顯然，顧炎武“行己有恥”的內涵是“自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也”，即是談的“為人”的問題，而非本文討論的“為學”問題。

　　2．關于“博學于文”

　　前引顧炎武之言，唯有“博學于文”涉及了“為學”的問題，即“非好古而多聞，則為空虛之學”；但也并不限于“為學”問題，即“自一身以至于天下國家，皆學之事也”。《日知錄》只有一處談及“博學于文”：

　　“君子博學于文。”自身而至于家、國、天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。“品節斯，斯之謂禮。”孔子曰：“伯母、叔母疏衰，踴不絕地。姑姊妹之大功，踴絕于地，知此者，由文矣哉，由文矣哉！”《記》曰：“三年之喪，人道之至文者也。”又曰：“禮減而進，以進為文。樂盈而反，以反為文。”《傳》曰：“文明以止，人文也。觀乎人文以化成天下。”故曰：“文王既沒，文不在茲乎！”而《謚法》“經緯天地曰文”，與弟子之學《詩》《書》六藝之文，有深淺之不同矣。 

　　顯然，顧炎武所說的“博學于文”，盡管涉及、卻遠不止“為學”的問題，他明確說這是“不同”于“學《詩》《書》六藝之文”的問題，因為這里還廣泛涵蓋了“為人”方面的建構禮制、踐行“禮文”的問題，即“自身而至于家、國、天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也”。由此可見，學者將顧炎武的“博學于文”僅僅歸結為“治學”的學術范疇，顯然不妥。

　　（二）“實學”的宗旨與綱領

　　其實，顧炎武“實學”的宗旨與綱領的典型表達，見于《日知錄》這段話：

　　昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”。以明心見性之空言，代修己治人之實學。 

　　這是《日知錄》第一處“實學”論述。

　　這里，顧炎武批評作為“空虛之學”的心學“清談”是“明心見性之空言”，而非“修己治人之實學”，并明確地正面提出：“實學”的宗旨是“修己治人”；“實學”的綱領是“論學論政”。

　　1．“實學”的宗旨

　　顧炎武提出的“實學”宗旨即“修己治人”，這是來自孔子的“修己安人”思想：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！’” 周可真教授已指出：“這個‘實學’概念包括兩個方面：‘修己’與‘治人’。” 當然，在表達上，顧炎武的“治人”不如孔子的“安人”更能夠體現儒家“愛人”的精神。

　　2．“實學”的綱領

　　顧炎武提出的“實學”綱領即“論學論政”，包括兩個方面：一方面是“論學”，即前面所說的“好古而多聞”（“習六藝之文”“考百王之典”）；另一方面則是“論政”，即前面所說的“綜當代之務”。

　　從學術方法論的角度看，這里值得分析的是作為“實學”綱領的“論學論政”。

　　這個“論學論政”的學術綱領，也可以概括為“明道救世”，顧炎武說：“君子為學，以明道也，以救世也。” 這里“明道”對應著“論學”即“好古而多聞”，即通過“論學”而“明道”；“救世”對應著“論政”即“綜當代之務”。兩者都是“為學”的問題。顧炎武說：

　　孔子之刪述六經，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注蟲魚、命草木者，皆不足以語此也。……愚不揣，有見于此，故凡文之不關于六經之指、當世之務者，一切不為。而既以明道救人，則于當今之所通患，而未嘗專指其人者，亦遂不敢以辟也。 

　　這也表明顧炎武“實學”的宗旨“修己治人”也可以表達為這里的“明道救人”，其綱領“論學論政”即“關于六經之指、當世之務”兩個方面，前者對應著“論學”，后者對應著“論政”。這同時也表明顧炎武的“實學”不同于后來乾嘉學派側重考據、訓詁的所謂“實學”。

二、文獻考據：好古而多聞

　　所謂“論學”，即“好古而多聞”，亦即“習六藝之文”“考百王之典”，主要就是經典文獻的考據。“好古”出自孔子之語：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”；“我非生而知之者，好古、敏以求之者也”。“多聞”同樣出自孔子之語：“多聞闕疑，慎言其馀，則寡尤；多見闕殆，慎行其馀，則寡悔”；“多聞、擇其善者而從之，多見而識之，知之次也”；“友直，友諒，友多聞，益矣”。

　　（一）“下學上達”之“本”

　　前引顧炎武在談到“修己治人之實學”時，他指出：

　　朱子曰：“圣人教人，不過‘孝弟忠信’持守誦習之間。”“此是下學之本。今之學者以為鈍根，不足留意，其平居道說，無非子貢所謂‘不可得而聞’者。”又曰：“近日學者病在好高。《論語》未問‘學而時習’，便說‘一貫’，《孟子》未言‘梁惠王問利’，便說‘盡心’。《易》未看六十四卦，便讀《系辭》。”此皆“躐等之病”。……未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。 

　　這里，顧炎武對朱熹的說法給予了充分的肯定，實際上是肯定“實學”在整個儒學中的優先地位，即“實學”是“下學上達”之“本”。

　　這里的“下學上達”出自孔子的“下學而上達”，何晏注：“孔曰：‘下學人事，上知天命。’” 朱熹集注：“程子曰：‘……蓋凡下學人事，便是上達天理。’” 這就是說，“下學”是說的“下學人事”，“上達”是說的“上達天理”“上知天命”。

　　關于“下學人事”，顧炎武肯定朱熹的說法，將“持守誦習”視為“下學之本”。顯然，在朱熹、顧炎武看來，“持守孝弟忠信”的前提乃是“誦習”經典。所謂“誦習”，“誦”指研讀經典，“習”指習行經典。顯然，在朱熹看來，研讀經典才是真正的“下學之本”；在顧炎武這里，經典文獻考據才是“下學之本”。例如朱熹談到：

　　圣人須是從《詩》三百逐一篇理會了，然后理會“思無邪”，此所謂下學而上達也。今人止務上達，自要免得下學。如說道“灑掃應對進退”便有天道，都不去做那“灑掃應對進退”之事。到得灑掃，則不安于灑掃；進退，則不安于進退；應對，則不安于應對。那里面曲折去處，都鶻突無理會了。這個須是去做，到得熟了，自然貫通。到這里方是一貫。 

　　這里的“從《詩》三百逐一篇理會”，即屬經典研讀、文獻考據。對經典的“理會”是“持守”“去做”的前提，即是所謂“下學之本”。

　　除《日知錄》以外，《亭林馀集》也有一處談到“實學”：

　　臣乃獨好五經及宋人性理書，而臣祖乃更誨之，以為士當求實學，凡天文、地理、兵農、水土，及一代典章之故不可不熟究。 

　　這就是說，在其祖父“當求實學”的教誨下，除五經、宋學外，顧炎武很注重“熟究”諸如“天文、地理、兵農、水土”等關乎實務方面的“典章”文獻。

　　這是“務實”的態度。顧炎武甚至曾經談到：“務實”就是“著書”。他說：“承教以處今之時，但當著書，不必講學。此去名務實之論，良獲我心。” 當然，這里的“著書”只是與“講學”相對而言，其實顧炎武的“務實”遠不止于“著書”。

　　（二）務求“其實”

　　顧炎武的“務實”，首先是文獻考據，務求“詳實”。在顧炎武的心目中，文獻考據而“下學上達”的準則，就是務求“其實”。因此，顧炎武曾多次反復強調“其實”。茲舉數例：

　　一是在不同文獻記載的分歧中考求確實可據的記載。例如：

　　介子推事，見于《左傳》則曰：“晉侯求之，不獲，以綿上為之田。曰：‘以志吾過，且旌善人。’”《呂氏春秋》則曰：“負釜蓋簦，終身不見。”二書去當時未遠，為得其實，然之推亦未久而死，故以田祿其子爾。……“立枯”之說始自屈原，“燔死”之說始自《莊子》。《楚辭·九章·惜往日》：“介子忠而立枯兮，文公寤而追求。封介山而為之禁兮，報大德之優游。思久故之親身兮，因縞素而哭之。”《莊子》則曰：“介子推至忠也，自割身股以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。”于是瑰奇之行彰而廉靖之心沒矣。今當以《左氏》為據，割股燔山，理之所無，皆不可信。 

　　這就是說，關于介子推的事跡記載，比較各家異說，唯有《左傳》的記載“得其實”、可以“為據”。

　　二是準確理解經典表述文字背后的實際含義。例如：

　　《孟子》乃曰：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。”……使夏必五十，殷必七十，周必百，則是一王之興，必將改畛塗、變溝洫、移道路以就之，為此煩擾而無益于民之事也，豈其然乎？蓋三代取民之異，在乎貢、助、徹，而不在乎五十、七十、百畝。其五十、七十、百畝，特丈尺之不同，而田未嘗易也。故曰“其實皆什一也”。……其名殊而實一矣。 

　　這是所引證的，是孟子自己的解釋：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。” 顧炎武進而歸納出一種規律，即“名殊而實一”。又如：

　　左氏昭公十五年《傳》：“王一歲而有三年之喪二焉”，謂穆后與太子、王后。謂之三年者，據“達子之志”而言，其實期也。是天子亦有期喪。 

　　這就是說，《左傳》此處所載“三年之喪”，其實是“期”（jī），即是一年之喪。

　　三是根據歷史事實糾正文獻記載的錯誤。例如：

　　《春秋》隱二年，“莒人入向”。杜氏解曰：“譙國龍亢縣東南有向城。”桓十六年，“城向”。無解。宣四年，“公及齊侯平莒及郯。莒人不肯，公伐莒，取向”。解曰：“向，莒邑，東海氶縣東有向城。遠，疑也。”襄二十年，“仲孫速會莒人，盟于向”，解曰：“莒邑。”按《春秋》，向之名四見于《經》，而杜氏注為二地，然其實一向也。先為國，后并于莒，而或屬莒，或屬魯，則以攝乎大國之間耳。 

　　這就是說，不同文獻記載的歷史上的地名“向”，所指的并非不同的兩個地方，而只是同一個地方。又如：

　　“湯以七十里，文王以百里。”孟子為此言以證王之不待大爾。其實文王之國不止百里，周自王季伐諸戎，疆土日大。文王自歧遷豐，其國已跨三四百里之地，伐崇伐密，自河以西，舉屬之周。 

　　這是糾正《孟子》的一種說法“文王以百里”，顧炎武指出“其實文王之國不止百里”。當然，顧炎武為孟子辯解，而將此歸為上述第二種情況“經典表述文字背后的實際含義”，即孟子這里所說的“百里”只是“為此言以證王之不待大爾”，并非真是在說“百里”。

　　以上各例都是“務求其實”的實例，但遠非“實學”方法論的全部內涵。

三、實際考察：綜當代之務

　　所謂“論政”，即“綜當代之務”，就是實際考察。顧炎武并不是一個書齋學究，他的“實學”之所以要進行“好古而多聞”的“論學”，是要為現實政治服務的，即進行“綜當代之務”的“論政”。顧炎武說：“古之圣人所以教人之說……其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》……其施之天下在政令教化刑罰。” 黃汝成說：“先生因時立言，頗綜核名實。” 顧炎武在“天文、地理、兵農、水土”等方面的代表作，就是眾所周知的《天下郡國利病書》和《肇域志》。

　　因此，顧炎武在論“生員”時指出：“國家之所以設生員者何哉？……使之成德達材，明先王之道，通當世之務”；“國家之所以取生員，而考之以經義、論策、表判者，欲其明六經之旨，通當世之務也”。 這里，一方面是“明六經之旨”而“明先王之道”，即“論學”；另一方面則是“通當世之務”，即“綜當代之務”的“論政”。

　　這里“綜當代之務”的“綜”，是一個關鍵詞，意謂“文獻考據”和“實際考察”兩個方面的綜合考量。例如：

　　《傳》言平王東遷， 蓋周之臣子美其名爾。綜其實不然。凡言遷者，自彼而之此之辭，盤庚遷于殷是也。幽王之亡宗廟社稷，以及典章文物，蕩然皆盡，鎬京之地已為戎狄之居；平王乃自申東保于洛，天子之國與諸侯無異，而又有攜王與之頡頏，并為人主者二十年，其得存周之祀幸矣，而望其中興哉！ 

　　這里所說的“綜其實”，就是文獻記載與實際情況的綜合考量，以求“名副其實”，即一切從實際出發。

　　顧炎武所說的“實”即實際情況，分為兩類：一類“實”指歷史事實，以此校正文獻記載的“非事實”，上文已討論過；另一類“實”則指當代實際，即“當代之務”或“當世之務”，以此回應時代的“其實變”。

　　（一）對文獻“非事實”的校正

　　在顧炎武這里，“綜當代之務”的前提，是校正文獻內容的“非事實”，即糾正不符合實際情況的文獻記載。在顧炎武看來，文獻考據的依據就是“事實”。關于“事實”，顧炎武舉例說：

　　今《孟子》乃謂“九男二女，百官牛羊，倉廩備，以事舜于畎畝之中。猶不順于父母，而如窮人無所歸”。此非事實，但其推見人之心若此，使天下之為人子者處心積慮必出乎此，而后為大孝耳。后儒以為實，然則“二嫂使治朕棲”之說亦可信矣。 

　　這是指出《孟子》的記載“非事實”。這里“九男二女……”，《孟子》原文“帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母，如窮人無所歸”，是記載的帝堯、帝舜之間的故事。“二嫂使治朕棲”，是記載的象（舜的異母弟）打算害死舜之后的謀劃：讓兩位嫂嫂來為自己侍寢。顧炎武認為，這些記載都不符合“事實”。

　　這里表現了顧炎武對經典文獻的懷疑精神，實在難能可貴。不過，顧炎武對《孟子》的質疑，其實也正是孟子本人的態度，即孟子的經典詮釋學思想的基本原則之一。 如孟子說：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。” 這里蘊含著一種深刻的思想：“離經”未必就是“叛道”，一切以“事實”為依據。

　　所謂“非事實”，又叫“非實際”。顧炎武的文獻考據，乃以“實際”為根據。例如《易經·中孚卦》“翰音登于天”，顧炎武就是根據“實際”做出判斷：

　　羽翰之音雖登于天，而非實際。其如莊周《齊物》之言，騶衍怪迂之辯，其高過于大學而無實者乎？以視車服傳于弟子，弦歌遍于魯中，若鶴鳴而子和者，孰誕孰信，夫人而識之矣。 

　　這里“翰音”原指飛鳥的鳴聲；之所以說“非實際”，是因為“登于天”乃是一種文學修辭的夸張手法，而非寫實。 

　　因此，顧炎武要求文獻考據之“詳實”。所謂“詳實”，顧炎武說：

　　成王作《周官》之書，謂“唐、虞稽古，建官惟百”，而“夏、商官倍”者，時代不遠，其多寡何若此之懸絕哉？且天下之事，一職之微，至于委吏乘田亦不可闕，而謂二帝之世遂能以百官該內外之務，吾不敢信也。考之傳注，亦第以為因時制宜，而莫詳其實。吾以為唐虞之官不止于百…… 

　　顧炎武說歷代傳注“莫詳其實”，所謂“詳實”之“實”，就是詳盡的“實際”“事實”。經典文獻的記載，如果“非事實”，那么，“吾不敢信也”。

　　總之，顧炎武的文獻考據，要求“必得實乃止”。例如他談到晚明郭造卿創作《燕史》，一方面廣泛搜集文獻，另一方面進行實地考察，兩方面加以綜核：

　　福之士人郭君造卿在戚大將軍幕府，網羅天下書志略備，又身自行歷薊北諸邊營壘，又遣卒至塞外窮濡源，視舊大寧遺址，還報與書不合，則再遣覆按，必得實乃止，作《燕史》數百卷。 

　　這種“必得實乃止”的精神，正是顧炎武“實學”的根本精神，也是其“實學”方法論的根本要求。

　　（二）對當代“其實變”的順應

　　上述“非事實”的“事實”主要指歷史事實，顧炎武要求文獻考據做到務求“其實”、“得其實乃止”。但是，人類在進步，歷史在發展，“其實”在“變”。因此，顧炎武對文獻考據與實際考察的綜合考校，絕不是“原教旨”的復古態度，而是面向未來的“變法”主張。顧炎武明確提出：

　　法不變，不可以救今已。居不得不變之勢，而猶諱其變之實，而姑守其不變之名，必至于大弊。……其名然，其實變矣。……請于不變之中，而寓變之之制，因已變之勢，而復創造之規。 

　　這應該是近代“變法”之論的先聲。這里提出的“其名然，其實變”乃是一個極為重要的現象，也是今日儒學在“古今之變”時代背景下實現“創造性轉化和創新性發展”的原則，即筆者所提出的“現代性訴求的民族性表達”。

　　顧炎武指出，這種世勢之變乃是不以任何人的意志為轉移的客觀趨勢：“世變風移之日，圣人之時也，非人力之所能為矣。” 因此，應當順應這種“世變”：“天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者莫不更始焉”；否則，“茍由其道，無變其俗，必將使一國之人皆化為巧言令色孔壬而后已”。他評論道：“（憲宗）制曰：‘……酌于前事，宜有變通。’此雖一時之言，亦經邦制郡之長策也。” 

　　為此，顧炎武引證《周易》的“變易”原理：“天地之化，過中則變，日中則昃，月盈則食，故《易》之所貴者中。……天下之事當過中而將變之時，然后革，而人信之矣”；“窮則變，變則通，通則久，天下之理固不出乎此也”；“天下之變無窮，舉而措之天下之民者亦無窮”。顧炎武據此普遍原理而指出：“天下無不可變之風俗。” 

　　顧炎武特別指出：這種世勢之變是“古今之變”。例如在談到貨幣時，顧炎武提及“古今之變”，他指出：“洪武初欲行鈔法，至禁民間行使金銀，以奸惡論，而卒不能行。及乎后代，銀日盛而鈔日微，勢不兩行，灼然易見。乃崇禎之末，倪公元璐掌戶部，必欲行之，其亦未察乎古今之變矣。” 在談到自己的一個研究計劃時，他也提及“古今之變”：“如得殫數年之精力，以三禮為經，而取古今之變附于其下，為之論斷，以待后王，以惠來學，豈非今日之大幸乎？” 顧炎武的“古今之變”，超越了古代“改朝換代”的觀念，無疑是一個敏銳深刻的洞見。

四、思想方法：經典“大義”的“王道”原理

　　顧炎武上述“通變宜民之論”，同樣是從“好古而多聞”的“論學”和“綜當代之務”的“論政”這兩個方面著眼的。他解釋《易傳》的“數往者順，知來者逆”，指出：

　　“數往者順”，造化人事之跡有常而可驗，順以考之于前也。“知來者逆”，變化云為之動日新而無窮，逆以推之于后也。 

　　這里的“考之于前”就是歷史文獻的考據，“推之于后”就是面向現實、指向未來的考量。歷史上那些“日新而無窮”的“造化人事之跡”的諸多“變化”形態，這是“多”；背后有一套一以貫之的“有常而可驗”的原理，這是“一”。這就是筆者所強調的：嚴格區分儒學的復數的歷史形態和單數的普遍原理。 

　　從方法論的角度看，這里實際上蘊含著這樣一種思想方法：“順以考之于前”是從復數的歷史形態中抽繹出單數的普遍原理，即“復創造之規”；而“逆以推之于后”則是將這種單數的普遍原理運用于當代的現實和未來的建構，即“寓變之之制”。這類似于馮友蘭先生的“抽象繼承法”。 

　　這種原理，即顧炎武所說的“六經之旨”，又稱為“王道”或“先王之道”，這是經典文獻中所蘊涵的“大義”。

　　（一）經典的“大義”蘊涵

　　前引顧炎武和朱熹所說的“下學上達”，“下學”就是文獻考據，“上達”是其目標“上知天命”“上達天理”。這是因為“天命”“天理”乃是蘊含在經典中的“大義”。因此，文獻考據的根本目標并非“文字訓詁”，而是經典背后的“微言大義”。關于經典的“大義”，顧炎武說：

　　永樂六年六月，翰林院庶吉士沈升上言：“近年各布政司、按察司不體朝廷求賢之盛心，茍圖虛譽，有稍能行文、大義未通者，皆領鄉薦，冒名貢士。及至會試下第，其中文字稍優者，得除教官，其下者亦得升之國監。以致天下士子競懷僥倖，不務實學。” 

　　這是《日知錄》第二處“實學”論述，雖不是顧炎武本人之言，卻是他所認可的。顯然，這里所說的“不務實學”意指“大義未通”，亦即經典考據未精，未能“上知天命”“上達天理”。

　　（二）實學的“王道”原理

　　那么，究竟何謂“大義”或“天理”？這種“大義”或“天理”其實就是上文所說的“普遍原理”，顧炎武稱之為“先王之道”或“王道”。在顧炎武看來，能夠掌握、進而實現這種“王道”，才是“真材實學”。為此，顧炎武強調“真材實學”：

　　天順三年十二月庚申，建安縣老人賀煬言：“朝廷建學立師，將以陶镕士類。奈何郡邑學校師儒之官，真材實學者百無二三，虛靡廩祿，猥瑣貪饕，需求百計，而受業解惑莫措一辭。師范如此，雖有英才美質，何由而成？…… 

　　這是《日知錄》第三處“實學”論述，雖然也不是顧炎武本人之言，但同樣是他所認可的。

　　這里的“受業解惑”（“受”與“授”同）出自韓愈《師說》：“師者，所以傳道受業解惑也。” 所傳之“道”，就是“先王之道”。那么，何為“先王之道”？看起來顧炎武所推崇的似乎是宋理宗趙昀所褒揚的宋代理學：

　　周、程、張、朱五子之從祀，定于理宗淳祐元年。顏、曾、思、孟四子之配享，定于度宗咸淳三年。自此之后，國無異論，士無異習。歷胡元至于我朝，中國之統亡，而先王之道存，理宗之功大矣。 

　　顧炎武所肯定的“理學”內涵，即他所說的“先王之道”，也就是他所說的“王道”：“惟絕學首明于伊洛（二程），而微言大闡于考亭（朱熹），不徒羽翼圣功，亦乃發揮王道，啟百世之先覺，集諸儒之大成。” 這確實是充分肯定了程朱理學。顧炎武《日知錄》撰有長篇專條“朱子晚年定論”，為程朱理學辯護，猛烈抨擊陸王心學、尤其是明代王學。他說：

　　《晚年定論》之刻，真為陽明舞文之書矣。……文成（陽明）以絕世之資，倡其新說，鼓動海內。……嘉靖以后，從王氏而詆朱子者，始接踵于人間。……故王門高弟為泰州、龍溪二人。泰州之學一傳而為顏山農，再傳而為羅近溪、趙大洲。龍溪之學一傳而為何心隱，再傳而為李卓吾、陶石蕢。昔范武子論王弼、何晏二人之罪深于桀紂，以為一世之患輕，歷代之害重，自喪之惡小，迷眾之罪大。 

　　但實際上，顧炎武不僅對心學的態度是極力批判，而且對理學的態度也是頗為復雜的，既有肯定的一面，也有批評的一面。例如，他批評道：“（朱熹）《中庸章句》引程子之言曰：‘此篇乃孔門傳授心法。’亦是借用釋氏之言，不無可酌。” 由此可見，顧炎武所講的“實學”，不僅不同于陸王心學的“實學”，也不同于程朱理學的“實學”。

　　這里的關鍵緣由在于，顧炎武所理解的作為“實學”的“理學”，乃是他心目中的“經學”。他說：

　　古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。”今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。 

　　且經學自有源流，自漢而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其異同離合之指。 

　　制義（八股）初行，一時人士盡棄宋、元以來所傳之實學，上下相蒙，以饕祿利，而莫之問也。嗚呼！經學之廢，實自此始。 

　　這是《日知錄》第四處“實學”論述。這就是說，顧炎武所理解的“理學”并不限于程朱理學，而至少是自漢唐經學至宋代理學的一種傳統。在顧炎武看來，“王道”就蘊含于這種“經學”之中，所以才需要“習六藝之文”“明六經之旨”以“明先王之道”。

　　不僅如此，顧炎武對“王道”或“先王之道”也有其獨特的理解。例如：

　　王道之大，始于閨門。妻子合、兄弟和而父母順，道之邇也、卑也。郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗，道之遠也、高也。先王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。修之為經，布之為政，本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昏、朝聘，而天下國家可得而正也。若舜，若文、武、周公，所謂庸德之行而人倫之至者也。故曰：“君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。” 

　　這就不僅超越了宋明理學，而且超越了漢唐經學：這里的“郊焉而天神假（徦），廟焉而人鬼饗”“事天明”“本于天”“列于鬼神”等，并不是帝制時代的觀念，而是“周孔之道”的“超越”（transcendent）觀念。 顯然，顧炎武所要追尋的普遍原理，就是這樣的“王道”即“周孔之道”。

　　那么，面對“古今之變”，這種“王道”的意義何在？顧炎武引證董仲舒的弟子吾丘壽王（字子贛，西漢辭賦家）的說法：

　　秦兼天下，廢王道，立私議，滅《詩》《書》而首法令，去仁恩而任刑戮，墮名城，殺豪杰，銷甲兵，折鋒刃，其后民以耨鋤箠梃相撻擊，犯法滋眾，盜賊不勝，至于赭衣塞路，群盜滿，卒以亂亡。 

　　顯然，這樣的“王道”是對“秦制”那樣的“霸道”的否定；也就是說，顧炎武的“王道”或“先王之道”具有批判皇權專制的意味，而這一點正是“古今之變”的關鍵。

　　綜上所述，顧炎武的“實學”是一個不同于宋明理學“實學”的新概念，具有一般學術方法論乃至“哲學”“思想方法”的意義。其“實學”的宗旨并非“博學于文，行己有恥”，而是“修己治人”。其“實學”的綱領是“論學論政”兩個方面的綜合：一方面是“論學”，即“好古而多聞”，亦即“習六藝之文”“考百王之典”；另一方面則是“論政”，即“綜當代之務”。“論學”主要是文獻考據；“論政”主要是實際考察。實學的方法是這兩個方面的綜合，其中蘊含著一個深刻的思想：不是以文獻來規范實際，而是以實際來匡正文獻。不僅如此，這里還蘊含著一種更深層的思想方法：不僅以歷史事實來校正經典文獻中的“非事實”內容，而且以當代現實的“其實變”來超越經典內容的歷史內涵。這就需要從歷代經典中抽繹出作為普遍原理的“王道”而“明道救世”，在“古今之變”中追尋面向未來的具有啟蒙意義的儒家政治理想。