學術名家齊聚泉城 探討社會科學視野下的儒家思想
5月16日，由尼山世界儒學中心、中國孔子基金會主辦，尼山世界儒學中心山東大學分中心、《孔子研究》編輯部承辦的“社會科學視野下的儒家思想”座談會在濟南舉行。清華大學國學研究院院長、尼山世界儒學中心學術委員會主任、中國孔子基金會學術委員會主任、《孔子研究》編委會主任陳來，中共山東省委宣傳部副部長、省電影局局長程守田，尼山世界儒學中心（中國孔子基金會秘書處）黨委書記、副主任，中國孔子基金會副理事長、秘書長國承彥出席活動并致辭。
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5月16日，由尼山世界儒學中心、中國孔子基金會主辦，尼山世界儒學中心山東大學分中心、《孔子研究》編輯部承辦的“社會科學視野下的儒家思想”座談會在濟南舉行。清華大學國學研究院院長、尼山世界儒學中心學術委員會主任、中國孔子基金會學術委員會主任、《孔子研究》編委會主任陳來，中共山東省委宣傳部副部長、省電影局局長程守田，尼山世界儒學中心（中國孔子基金會秘書處）黨委書記、副主任，中國孔子基金會副理事長、秘書長國承彥出席活動并致辭。
更多>>社會科學視野下的儒家思想這一會議主題得到與會學者的高度認可。學者們認為，儒學研究自近代以來一直是個熱點。但受到西方學科劃分的影響，儒學被劃分到了文、史、哲等人文學科領域，主要是文史哲領域的學者在致力開拓歷史文化傳承意義上的儒學研究。然而，從歷史上看，儒學不是人文學科所能涵蓋的。儒學不僅是修身養性的人生哲學，更是治國、平天下的社會科學。社會科學視野下的儒家思想，不是從歷史文化傳承上來審視儒學，而是貼近經驗生活現實變化來看儒學在當下發揮什么作用，解決什么樣的問題。因而本次會議的選題，可以說是儒學研究范式的大轉型，儒學研究結構的大調整。所謂范式的大轉型就是從人文學轉移到社會科學；所謂結構的大調整就是把它放在社會科學的角度里解決具體的社會問題，突出社會問題與儒學解決社會問題的資源。
中共山東省委宣傳部副部長、省電影局局長
尼山世界儒學中心(中國孔子基金會秘書處)黨委書記、副主任，中國孔子基金會副理事長、秘書長
清華大學國學研究院院長、尼山世界儒學中心學術委員會主任、中國孔子基金會學術委員會主任、《孔子研究》編委會主任
山東大學儒學高等研究院執行院長、《孔子研究》主編
以政治學的視野研究儒家思想，是本次會議學者集中討論的問題。學者們普遍認為，政治、法治觀、國家治理等本來就是儒家思想的重要內容，只不過在很長一段時間內，儒學研究者將主要精力完全聚焦到儒家思想中“心”“性”等形上學內容上，而遮蔽了儒家思想中的政治學內容。
我研究儒家政治哲學，首先是從社群主義那里培養起興趣的。西方的社群主義特點是反對過分的自由民主社會的個人主義傾向，這與儒家思想相通。所以，我就關注儒家思想。但我發現儒學與西方社群主義不一樣。第一，儒家很重視家庭；第二，儒家主張“和”，社群主義認為“和”不是一個問題，也分不清楚“和”和“同”；第三，儒家重視怎么培養優秀的領導，把賢能政治與民主結合起來，與社群主義完全不一樣。于是，我的研究興趣就轉到賢能政治上來了。我認為領導人的培養，能力很重要，美德也很重要。美德和能力的關系是什么？怎樣衡量美德？怎樣衡量能力？這些問題非常重要。儒家思想為領導人的能力和美德的培養提供了豐富的資源。如君子之道，大同的理想，天下為公，選賢與能等等。
今天我們需要一個新的政治哲學或新政治經濟學，儒家作為中國兩千多年的政治理論，是可以為我們今天提供很好的學術和思想的資源。事實上，南宋之前儒家都是一種政治哲學，一種社會理論。南宋之后，儒家變成純粹的形上學的理學與心學，儒學的政治理論被理學心學遮蔽了。我們今天要建立的新政治經濟學，就是要恢復南宋以前的儒家政治哲學，回到儒家的人性論以及儒家所推崇的仁政上來。儒家的人性是一種經驗主義的人性，認為人性是多樣、流變、可塑的，是有差異的。所以，從人性角度出發，儒家強調因人而異，并不是所有的人都應該在所有政治事務上具有同等的權利。儒家也有自由思想，“己所不欲，勿施于人”，在一定程度上是尊重人的自我選擇的。
儒學外王之學與現代政治學的學理接通不存在斷裂。儒學本身對社會政治生活干預的能力是可以直貫當下的。儒家思想在現代社會從來不存在斷裂問題。所謂的斷裂，只是知識分子從國家發展的悲情意識出發，推斷出儒學與國家命運相關聯的常態反應。晚清以來，中國對于意義世界、義理世界、精神世界甚至靈魂世界的需求遠遠弱于對堅船利炮的需求，解決國家富強的問題讓我們遺忘了自身的精神儲備。這樣，儒學發展也成為悲情促進下的悲情學術，所以特別強調花果飄零，零根自植。其實儒學從來沒有斷裂，一直有一個堅韌的發展。學理上的儒學雖然沒有斷裂，但國家的實踐方案確實是冷落了儒學，造成一個對于現代政治儒家對接的實踐方案的錯位。這就是學理和實踐之間出現了一個巨大的裂縫。這就要我們在實踐層面落實儒學的外王思想，即制度本身的正當關聯何在，制度安排的基本精神應該是怎么樣，以及日常生活秩序由誰安排。
儒家思想中講求“德政”，說明“德”先天就具有政治性，不僅是一個倫理的道德概念，而且是一種圣德大業。《左傳》講人生三不朽，第一就是開山立德，但是這個立德不是道德楷模，按照孔穎達的解釋，立德就是創制垂法，博施濟眾，這是一個政治家的行為。儒家思想中的獨特政治文化基因，鮮明體現為超越民族國家的天下理想和超越利益政治的義理政治，而“德”在這兩個方面都起到了重要作用，所以“德”完全可以作為構建中國本位政治理論的原點。儒家思想在構建中國本位政治理論過程中可以起到基石性作用，儒家思想中作為天下治理者的“大人”在“法天德以治天下”方面的表現應該引起足夠的重視。
從社會科學視野觀察儒家思想是承接現代性轉型壓力而衍生的一個應對性命題。錢穆曾對儒學社會科學資源進行深刻反省和提煉，從儒家傳統中尋找不同于西方“政體論”范式的“治體論”。中國政治文明的本質是區別于西方法治文明的禮治主義，禮治適用于一個超大規模的國家，其內在精神可以用親親、尊尊來表達，故其特征表現為內部生發性大于外部組織性。這種“治體論”是中國國家治理傳統的珍貴寶藏，大國禮治預示著通向更具生機活力的國家治理道路。
孔子政治哲學根本上是為了解決人類如何共同生活和怎樣理解人際關系的問題，儒家不像法家那樣把政治單純理解為統治，而是以人道為基色試圖要求統治者把人民當作“人”來對待。孔子以私學教育培養具有道德人格的士人君子，以士人君子作為治國為政的理想主體，而士人君子在政治上的作為就是正己以正人，以仁、禮為價值引領達到化民成俗的成效。孔子繼承周公以來的政治思想，提出政治與教育無本質區別，真正的政治是正己以正人，是治國為政者以道德禮教化民成俗的事業。
近代以來在融入西學的過程中，荀子思想因為在廣義社會理論意義上的潛力而被廣泛重視，而禮義是勾畫荀子儒學的核心概念。“禮義”其實是“治治”的治理之學。王者之政制是禮義之治的典范，君子通過修治禮義，不僅要給群居的人類帶來和平和安全，而且要通過禮義的榮禮體系，建構起人倫的差序，實現“圣者盡倫，王者盡制”的王道政治理想。禮義的核心要義在效法圣王，對既成禮義法度的執行與闡發，要依賴于君子的審慎裁量與推論。在“天下無道”的亂世，相對于道家的倫理虛無主義和政治虛無主義，禮義的政治哲學致思于賢賢之倫與尊尊之序有機聯系的建構之道。
《群書治要》一書貫穿著中國傳統的“治道”思想，體現了儒家圣賢政治的邏輯規律。儒家政治的特征可以概括為圣賢政治，儒家圣賢政治的邏輯體系是以道為體，以仁政為用，以“修身為本”“教學為先”“愛民而安”“好士而榮”為徑，以“明明德、親民、止于至善”為歸，其效用自然是家齊、國治、天下平。儒家圣賢政治使中國特色社會主義制度具有了深厚歷史文化底蘊。
儒學的法治思想與基本理論，在中國當代法治論述中多有討論，是中國法治傳統與思想智慧的重要來源。最典型的當屬錢穆對法治思想的論述，錢穆提出中國固有法治論，法治應以“人盡其才”為首要，以“官盡其職”為支撐，以“事盡其理”及“物盡其用”為展開，法律應當寬和并以教化引導為主旨。錢穆先生的法治論述在最激進的時代氛圍中發出保守理性之聲，對于當時和當代之法治思想和制度的反思和調校具有重要的理性批判意義，也對當代中國的國家治理現代化與全面依法治國起到一定的思想資源和制度路向的引導作用。
從經濟學的角度解釋儒家思想，也是本次會議討論的問題。
我讀了《孟子》后，發現《孟子》的文本里邊“制民之產”還是很重要的一個問題，我嘗試從法權哲學的角度來闡釋恒產和恒心的關系。孟子最早在個體職業、財產與整體社會穩定之間建立邏輯關聯。“制民之產”在君王是“發政施仁”的分配政策和制度安排，在民眾則是基本人權，包括產業權、財富權。民眾只有在擁有產業和財富之后，才能行使自己應該承擔的倫理責任。稅賦的征收應當在生產財富與收取數額之間尋求合理的張力，以不超過民眾所能夠承受的程度為標準。無論在什么時候，無論面對什么樣的政府，財產權利都不可讓渡，否則就意味著出賣了本該屬于自己的個體自由，隨之而來的則是被控制、被支配。對財產權利的伸張，用制度形式保證個體的財產權利不受侵犯，是“制民之產”的內在要求，也是個體法權概念的必然規定。
孔門的“義利之辨”，不僅是一個道德哲學問題，更是一個實實在在的經濟學問題。它首先討論的是社會分工問題；其次，它是對求利行為的肯定而非否定，這種求利模式可以帶來“正和”效應，促進經濟效率的改進。從經濟學的視角來看，“義利之辨”本質上是在社會分工的背景下，基于人的欲求與資源之間的緊張關系，探討個體如何可以更有效率地實現自身利益的一個議題，它為人們的經濟關系提供了一種“合作”博弈的模式，從而大大節省了“非合作”博弈模式下的交易成本，提高了個體和社會的經濟效率。
學者從社會學角度研究儒家思想，為傳統文化的創新提供方法，也開拓了儒學創造性轉化的新路徑。
儒家核心的概念實際上是提出了一個關系性，這是一個社會學的提法。梁啟超說中國專注人與人的關系，梁漱溟也講中國社會倫理本位、關系本位等等，都指出關系性在儒家思想中的重要性。“關系”既不是人際關系，也不是角色互動，而是一種可以稱之為“對偶生成理論”的人倫。關系性的關鍵在關系構成。儒家思想的關系構成是對偶性，所有由儒家構成的關系構造里面，一定是對偶的。差異性和匹配性是儒家對偶關系的特質，它們既相互依存又本質不同，基于對偶雙方的差異進而找準各自的角色匹配，方能建立穩定有序的關系。從對偶匹配性去重新解釋中國人社會行為，會有一個很好的啟示。
儒家社會批判傳統分為先秦、漢至清和民國以后三個歷史階段，不同社會基礎之下儒者以不同身份、通過不同方式表達政治和社會態度。先秦儒家社會批判的社會基礎是封建，儒者以游士的身份通過“議”這種方式進行政治和社會批判；漢至清儒家社會批判的社會基礎是帝制，儒者以士大夫的身份通過“諫”這種方式進行政治和社會批判；民國以后儒家社會批判的社會基礎是民主共和，儒者以知識人的身份通過“批評”這種方式進行政治和社會批判。三個階段的社會批判方式各有得失，儒家社會批判應采用恰當的社會批判方式。
儒家思想具有深刻的內涵和寬泛的內容，這些為解讀儒家思想提供了廣闊的空間，但同時也增加了把握儒家思想的難度，造成了誤解。所以，必須從儒家經典中正本清源。
無論從什么樣的視野探討儒家思想，首要的問題必須厘清儒家經典所講的內容。有的儒家經典長期被人們誤讀，造成曲解經典的情況。研究儒家，必須正本清源。古今學者特別是朱子以來，皆以“中庸”為《中庸》一書之宗旨，詳加考察，《中庸》一書的主旨并非中庸，而是修身立德。《中庸》一書可根據內容劃分成四部分，各部分內容不斷遞進，并呈現出以修身為本，以圣德、至德為歸的思想線索。朱熹賦予“中”以無限崇高的地位，把《中庸》的主旨理解為“中庸”，錯誤地解讀了經典的本義，誤導了后世學人。
儒學是人文學科還是社會科學？必須從儒家經典中尋找答案。儒家經典是“六經”。“六經皆禮”這一命題雖然并非古已有之，是現代學者根據“禮”在六經中的地位概括、提煉出來的，但這一命題淵源有自，許多學者從多方位、多視角對這一命題的相關內容進行過論證。古今許多學者實際上從多方位、多視角對這一命題的相關內容進行過論證。六經皆源于禮；六經以禮為旨歸，六經的內容均有禮貫通其中。“禮”不是指“禮”之文或“禮”之儀，而是指“禮”之義，即具有“禮”之意義的禮法、制度等。這樣，“禮”就具備了社會科學的內容。
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