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　　一般而言，儒學研究大致分為兩類：儒學史的研究和儒學基本問題的研究。前者側重于相對客觀的梳理和描述，從宏觀上厘清儒學發展演變的歷史脈絡，后者側重于具體問題或具體人物思想的探究。其實，兩者并非涇渭分明、截然分開，只是側重點不同。馮友蘭先生指出，“本然的哲學史”應“照著講”，“寫的哲學史”應“接著講”。這種看法固然有其道理。但如果從詮釋學的角度來看，無論是“照著講”還是“接著講”，都是“講者”“理解”前賢，“講”就是“理解”的過程，這種“理解”既是詮釋，也是創造。因為“講者”所講的是結合個人對經典的理解，不自覺地融入了個人的要素，這些要素是與講者本人所受的教育、閱歷以及感悟程度有關，而與經典的原創者無關。從儒學研究的角度而言，無論是對儒學史的研究還是對基本問題、具體人物研究，都是后人對古圣先賢思想的“創造性”解釋，這正是儒家思想常解常新的根本原因之所在。2022年的儒學研究在詮釋儒學史和儒學基本問題的過程中進一步推進了儒學的發展。

　　（一）經典研究

　　經學是中國“軸心文明”時期思想的集中體現，其中所蘊含的思想超越時空，在今天仍然具有重要的價值。秦際明認為，經學作為在世界觀、價值觀及社會秩序建構等方面的基本共識，既有時代性的思想文化與制度內容，也有超越于時代而體現中華文明所理解的恒常之道的普世性內容。經學作為文明共識的現代闡釋有助于克服經學的歷史化，將為當代中國思想文化整合與話語建構奠定更堅實的基礎。對經學的研究，主要圍繞儒家經典加以檢討。

　　在《尚書》研究方面。丁四新認為《尚書·洪范》的“敬用五事”是儒家修身哲學的源頭，漢宋儒者的詮釋豐富充實了“敬用五事”的思想內涵，強化彰顯了其修身之義。劉力耘認為在“君主之軌范、為臣之楷模”雙重《尚書》觀下，宋代君臣皇帝和士大夫通過不斷回溯《尚書》中唐虞三代的政治場景，由文本給予的共同回憶努力構建共同的價值。程蘇東立足漢代經學及其知識體系歷史背景對《洪范》五行學形成原因、發展階段及其特點等進行檢討，認為這一時期的經學傳承是“一種異質性知識的經學化”。王學典認為，《尚書》學由古而今，在學術和思想領域，經歷了“化經為史”的“古今之變”；“化經為史”是以學科化知識的形態，以專業化的現代學術方式，過濾掉了經學所曾包含的、在中國古典社會綿延了數千年的傳統倫理價值與信仰體系，這一盲區使儒家思想的表達方式和傳播途徑面臨著根本性的挑戰。

　　在《周易》研究方面。胡彥認為《周易》研究要了解作者與“觀象系辭”的成書方式、掌握易象與易理辯證統一的內在聯系、遵循“師法”與注重“家法”、厘清天文與人文之間的源流關系，從而變“方術之作”為“道術之作”。褚葉兒認為倚數注《易》是焦循易學的主要特點，《加減乘除釋》一書指出加減乘除為數學之核心，其錯綜變化更是數理之所在；焦循將最能體現算術之旨的比例、齊同引入易學當中，用以解釋卦象之間往復不窮的變動關系以及在變動中陰陽相孚相通的趨勢。黃玉順認為蒙培元的“情感儒學”思想在易學上的體現可稱為“情本易學”，即將“情感”觀念一以貫之地落實在對《周易》的詮釋之中，具體表現為情本易學的心靈主體論、境界超越論、自然生態論。陳彥杰認為歐陽修對《周易》進行辨偽的目的并非純粹知識理性視野下的考察與懷疑，而是為其易學思想張本，無論是通過疑經辨偽剝離《易傳》中有關圖書、卜筮、天道性命的玄遠之說，還是提出《易》筮分觀的主張，都是為了貫徹落實“修吾人事而已”的核心理念，呈現出強烈的人文主義品格，但這種擺脫“推天道以明人事”的架構必定無法承擔起重建儒家天人之學以回應佛道沖擊的時代訴求。劉永昆認為先秦儒家“觀”《周易》有假借誤讀法、象數分析法、事理聯想法，三種方法經常綜合使用。張曉周認為董仲舒運用類比思維建構儒教，強調天與人均具有儒家的核心價值之仁，是他建構儒教的重要標志；類比思維源于《周易》，陰陽八卦“通神明”與“類萬物”的雙重功能是集宗教、自然與政治三位一體經學思想體系得以確立的深層原因。

　　在“三禮”研究方面。彭林認為《周禮》《儀禮》《禮記》是對周代禮樂文明既有成果的輯錄、補苴、完善及至理論化、體系化的結晶，在全社會構建起了包括職官制度、道德理想、宗法體系、倫理觀念、人生價值、社交禮儀、思維特點、生活方式、天人關系等在內的中華文化的格局，中華文化的底色由此奠定。馮兵指出，樂既“通倫理”又“與政通”，有禮樂之樂和喜樂之樂二義，喜樂之樂為早期儒家最高的政治倫理準則和政治理想境界，禮樂之樂則可視為達致這一境界的致治途徑；樂治乃古代民本理念與王道理想的集中表達，可與仁政、義政、禮治并稱，為傳統儒家德政體系中的一支。

　　在《詩經》研究方面。針對近代以來所形成的《詩》學被摒出哲學門外、劃歸文學門類這一現實，李虎群認為馬一浮的六藝論和《詩》學是對六經之理深切著明的詮釋，為中國哲學建構中《詩》學之“理”的復位和《詩》學“功能”的回歸展示出一條極好的路徑，《詩》學在中國哲學史、論建構過程中的回歸和復位已成當務之急。李營營認為《詩經》所蘊含的“崇尚道德、溫潤如玉”的修身倫理，“孝弟為本、友愛和諧”的家國倫理，“尊敬自然、師法自然、仁及草木”的山水情懷，是中華倫理精神的初始基因。

　　在《春秋》研究方面。楊朝明認為《春秋》“大一統”之精髓是講述中國、諸夏、四夷都一統在一個高度文明之下，“大一統”之“一”可以是一個政治共同體，也可以是一個文化共同體；“大一統”觀念既是夏、商、周早期中國國家建立的理念，也反映了那個時期中華民族文化圈的形成和中華民族共同體意識的強化。通過分析《公羊傳》對祭仲行權及董仲舒對逢丑父不知權的討論，朱雷認為漢代公羊的經權說并不僅僅討論經權、常變的形式關系，或行權的形式條件之類的問題，更重要的思想在于對政權與君權的性質及二者關系的規定，實質是“國君以國為體”，社稷為重，“國重君輕”。

　　在《大學》研究方面。李敬峰認為李塨借助對《大學》的新詮擯棄朱子改本，力采古本《大學》，以“格物”“誠意”作為《大學》的義理間架，以“意”為“心所主之事”來反駁朱子、陽明的“意為心之所發”，呈現出“漢宋兼采”“自別于程朱”“倡導實學”的學術特質；不僅迎合和助推了清初“回歸原典”的學術思潮、彌合顏元《大學》詮釋廢棄訓詁的不足，而且從實學的角度豐富和拓展了《大學》的詮釋維度和意義世界。朱琳根據不同時代背景下學者關于“圣人之道”的不同詮釋及其演變歷程辨析“《大學》為圣說”和“《大學》非圣說”，認為二者分別是漢唐經學到宋明理學、宋明理學到清代樸學的學術演變，實質都是在維護儒家思想的基礎上的“返本開新”（“返”先秦儒家思想與學說，“開”自身理論體系）。

　　在《中庸》研究方面。何益鑫認為《中庸》前半部分以“德”“道”為核心范疇、以“中和”立成德的宗旨，后半部分則以“誠”的概念貫通工夫與境界、德與道、中與和、內與外、天與人，代表子思對夫子“吾道一以貫之”話頭的最終回應；《中庸》前后兩部分可理解為思想上的遞進而非彼此無關的兩個主題，《中庸》是子思思想的最終定論，“誠”是子思思想的究極之說。譚明冉從六經諸子的源頭，探求誠、明的含義，指出誠是真實無妄，是一種存在狀態或人生態度；明是內在之德的外顯，引申為對萬事萬物的洞察。“自明誠，謂之教”是圣人以自己的“明”立教，教化天下，而不是賢人之學。“致曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極致，是修行者自始至終的成圣過程，而與孔穎達和朱熹所謂的“感化天下之人”無關。李琪慧認為鄭玄《中庸注》具有明顯的文本整體意識，與朱熹《中庸章句》分章不同；鄭玄所理解的“孔子之德”包括“君德”“隱德”“前知之德”，亦即“孔子之中庸”。張炤煒認為王陽明通過病根喻與鐘聲喻從反正兩方面揭示“未發之中”隱藏的風險與潛在的動能并在天泉證道中綜合之，王龍溪發展出北辰喻以保證“未發之中”指向正確（無病根）且無一息之停（動能充足），由“未發之中”可拓展出良知三面：作為隱微之體的緘默維度（“未發之中”“隱”）、作為顯見之用的顯性維度（“已發之和”“費”）和前兩面的統合（“獨”），可與無、有、有無之間相對應；王陽明與王龍溪從“未發之中”、超越之“無”尋求善的終極依據，在先天處建構善的本體，這是儒學性善論的新發展；這種人文神圣性的實證依賴道德修養功夫亦是中國哲學對于世界哲學的重要貢獻。

　　在《論語》研究方面。肖雅月認為《論語》自始至終貫穿著“成人”精神，從“天人合一”的“性善”前提出發，以“智”“仁”“勇”三位一體的圓融之境為目標歸宿，并在實踐路徑上表現為“壹是皆以修身為本”的修養功夫，此三者有機統一，共同構成了《論語》之理想道德人格的演進邏輯。周寶銀通過同時期文本互見推演《學而》產生的語言環境，認為“學而時習之”闡釋了政治實踐的方式、“有朋自遠方來”闡釋了政治實踐的目的、“人不知而不慍”闡釋了政治實踐的態度，集中體現了“內圣外王”之道的思想理念。張禹認為“守死”是對“善道”的志尚與守護，“善道”所涉在依于仁德所展現出的君子的道德堅守與行為抉擇，“守死善道”既不是不顧行為目的性、方向性而以死衛道，亦不是對儒者強制性的道德律令，在生或死的問題上，孔子為仁者個體選擇留出足夠的余地。于雪棠認為“語”的特質是思想和問題指向，“語錄”具有思想建構的功能，《論語》以此建構了以“仁”與“知”為基礎的孔子的思想體系以及以“修己”與“安人”為核心的早期儒家話語體系，呈現出“離經而思、自建法言”的鮮明特征。許寧從《論語》所記孔子言論的整體特征角度進行分析，重新審視《論語》的話語建構以及儒家語錄類文獻的思想特質，認為《論語》是一部以“君子”為主題的著作，松柏之操彰顯君子的超越精神，瑚璉之器強調君子的經世意識，山水之樂涵攝君子的境界追求，日月之食突出君子的自新品質，為認識儒家君子人格提供了新的視角。洪燕妮認為《論語》從交互關系中展開的聽聞活動、聽樂以及傾聽性與天道的“無言之言”三個層面，從“聽思聰”“多聞”“成于樂”“耳順”等多個角度展現“聽德”的內涵，凸顯了“聽德”在道德意志、道德情感的培養、道德活動的完成乃至“性”與“天道”的體認與開顯等方面所具有的重要意義。陳峰認為包咸訓釋《論語》承繼西漢儒者依文衍義、著重闡揚禮學的教化功能，馬融對《論語》的詮釋則通過經典間的互證以考訂禮制、顯示出訓詁之學取代章句之學，鄭玄熔“三禮”于一爐，將文本注釋、義理建構、現實關懷綰而為一，為后世儒者以禮解經提供了重要范式，體現了東漢儒者在《論語》訓釋中的通經致用之宗旨。馬一浮建構了以“六藝之學”為基礎的理論體系，“六藝之學”必然涵蓋《論語》，劉偉以《論語》為基礎系統探究馬一浮思想內容及特色，追溯其根植于孟子的性善論的理論根基，指出無論以“六藝”統攝《論語》，還是以佛學解《論語》，馬一浮詮釋《論語》的根本指向是闡發儒學的“人文化成之道”，弘揚其與道體合一的達道之學。

　　在《孟子》研究方面。向世陵認為“仁術”在“合權度”的意義上，是不忍之心的當然發現與意識自覺綜合作用的產物，其內核植根于保民愛民的本然初心，寄托的是孟子深切體貼百姓苦難的普遍關愛，這為“講仁愛”的社會主流價值的推廣提供了方法上的參考。盧涵通過梳理早期人性論的思想脈絡，說明早期以“習”描述“性”的普遍特征，認為孟子在《天下之言性章》論性卻又特別討論“智”的大小，呈現出了以“故”言“性”的不同層次，肯定了以“利”為“故”，從而見“性”的可能，否定了以“鑿”為“故”，由此確定了孟子的否定態度。

　　（二）先秦儒家思想研究

　　先秦儒學研究的重點主要集中在對孔子、孟子和荀子思想的研究，從中揭示所蘊含的政治哲學、禮樂、心性、道統等方面的思想。同時，對出土文獻《五紀》和《五行》也予以關注。

　　在政治哲學研究方面。隋思喜認為儒家將政治視為人的最主要的實踐活動，先秦儒家政治意識集中體現在“人道政為大”這一命題，先秦儒家政治哲學的主導性問題則是“道始于情”，本己形象是“情感的政治”。劉剛認為，政治哲學主要探究政治的本質問題和價值問題，其本質是“正”；孔子的政治哲學思想即“正政”思想，主要有正身、正心、克己，其政治的終極價值追求及“正政”思想的目的是獲得人民的信任。馬秋麗認為，孟子“平治天下”思想涉及國家的施政原則、邦國關系和對天下定于一的仁義共同體的設想，這一思想的基本原則是人性善基礎上的仁政與王道；邏輯起點和價值旨歸是重民安民；該思想從以下幾個維度展開：第一，戰與不戰，皆為安民；第二，邦國相交，重德重義；第三，匡定天下，貴王賤霸。荊雨認為荀子繼承了儒家的核心政治主張（自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本），其政治哲學仍是儒家的而非法家的；荀子政治哲學在心、性基礎上的總體架構和思想追求是“性偽合而天下治”。朱承認為荀子公共性思想體現了儒家公共治理的現實性一面，荀子提出的“群”是保證個人戰勝自然獲取生存發展的必要前提，其“先義后利”“隆禮重法”“裕民富國”等主張在儒家公共性思想發展中具有重要地位。

　　在“禮樂”思想研究方面。董平認為在古典儒學的特定語境中，“禮”具有神圣性內涵。“王”或“天子”以其特定名分現身于“禮”的制度結構之中，必須成為循禮的典范，而不具有超越于制度規范的特權；“禮”對于“名分”的制約具有現實意義的普遍有效性，一切個體都必然通過其“對象性交往關系情境”中的行為正義來實現其生存的意義與價值。呂文明認為，先秦時期禮樂文化完成了從藝教向德教的轉變，建立起以德教為主的施教功能體系，這種施教功能凌駕于審美娛情功能之上，成為維護社會和諧有序的重要手段；孔子將禮樂發展成一套完整的思想體系，孟子將禮內化成包含仁義的心理原則。魯雨奇認為先秦儒家建構的樂教思想是對前代音樂相關實踐活動與思想文化的延續與發展，儒學先賢以社會文化主體對音樂的認知為基礎，將帶有儒家基本理念的相關內容與內向內涵融入其中，使之與時俱進；論樂對個人心性的教育作用與對國家社會的教化功用是先秦儒家樂教思想的核心內容，這一功能與倫理道德屬性、國家政治生活緊密相連；先秦時期的儒家樂教思想具有節制性、普適性以及社會功利性這三個突出特征。楊傳召認為儒門之內，孔孟荀對樂教態度由推崇、關注逐步轉向疏離、失落，從這一內部變化出發更能深入認識樂教的特質。

　　在心性論研究方面。洪曉麗認為，“心”通過與“性”“情”“命”“氣”等概念的交互發展，逐漸形成以孟荀為代表的兩種意義系統（“心”與“性”統一以成為人之本質，“心”與“性”分立以辨明人之本質）；這些思想的變化繼而又共同構成了認識“人”的思想基礎。何益鑫認為孔子秉承純粹的實踐立場，對人性觀持有的應是一種形式的“性有善有惡論”；孔子七十子后學的“性有善有惡”及“養性”說，就是孔子人性觀的明確化和展開形態。郭沂認為孔子的人性論包含：氣質之性和義理之性，郭店簡《性自命出》和《荀子》繼承和發展了孔子早期學說，將氣質之性推向新的高度，而思孟學派則繼承和發展了孔子晚年思想，把義理之性發揮盡致。高華平認為孔子“心學”思想有兩個特點：一是以“思”論“心”、以“思”代“心”，凸顯了“心”作為思維主體的能動本質二是他從“心”的各種具體功能和活動來看待“心”在人格修養中的作用，落實于其“成人”理想。徐冰認為孟子從情感角度探賾人的本真存在，揭示“性”與“善”，“情感”與“價值”的非對象化生成關系和人的價值自覺性之必然性。情感的價值自覺創造，凝聚為人格，生成展開為有序的倫理世界，由此而言“性善”之必然性。宋立林從“人性由人禽之辨而顯”“圣人與我同類”“可欲之謂善”“即心言性，即情顯性”“不善非才之罪”等層面分析，認為孟子的性善論是性本善論，不是性向善論。東方朔認為“質具”屬心還是屬性并非單純只關涉到質、具自身性質的歸屬問題，對于理解荀子的成德理論具有十分重要的意義；荀子言性惡之目的原不在討論“自然之惡”，而在說明道德之惡；在荀子，“情”“性”與“惡”之間并無必然的關系，人的天生的情、性既無能力、也無理由為惡負責，如是，“心惡說”在理論的邏輯上便有其成立的根據。針對孟荀人性論的爭議，李景林認為荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質是強調人性中本無“現成的善”，而非言人性中具有“實質的惡”；“人性向善論”實質上是把人性理解為可供隨意塑造的“白板”，是對儒家人性論的誤解，同時也存在著一種為專制張本的理論可能性。人性本善說，構成了中國文化確立其自身道德責任的必然的形而上學基礎。林安梧認為中國人文精神的生長是一個從“帝之令”到“天之命”進而“道之德”的歷程，“傳經之儒”和“傳心之儒”是儒學的兩個脈絡系統，人性論與“天地親君師”關聯；孟子的性善論是就“大體”和“天爵”而言，性善是“存在的呈現”，荀子的性惡論強調從“自然氣性”到“社會習性”的轉化；孟子由“盡心知性”而“知天”，荀子則強調“天生人成”而“化性起偽”；孟子正視本心，擴充善性，荀子通過禮教來治理“自然氣性”；合參孟荀，統合傳經之儒、傳心之儒，儒家“內圣外王”可以充實而飽滿。

　　在道統思想研究方面。白奚認為，荀子傳承了孔孟以來的儒家道統思想，援法入禮，突出“法”的制度意義，使“法”成為“禮”的有力支撐，彌補了儒家理論在制度建設方面的不足。蔡方鹿認為荀子提出“從道不從君”的思想，以仁義禮之道作為社會的終極價值和處理君臣、君民關系的標準，強調君主的權位應服從于仁義禮之道，提出立君為民，以對民的態度作為判斷君主是否符合道、是明君還是暗君的標準；這是荀子對儒家道統思想的重要貢獻。

　　出土文獻可以在一定程度上填補傳世文獻的空缺，也是儒家思想的體現。學者主要圍繞《五紀》和《五行》展開討論。陳民鎮對清華簡《五紀》中“文德”的選擇與編排加以解析，認為《五紀》是戰國中晚期學術思想交融的產物，骨架應是陰陽之學，只是借用了儒家的德性概念；盡管“禮”“義”“愛”“信”“忠”的德目與儒家有相契之處，但并非如儒家是為了推行人倫綱紀，而是意在與五行系統相整合。袁青認為《五紀》強調后帝（黃帝）效法天道，掌握天道以及天數，其學說最終旨歸在于提倡“禮”“義”“愛”“仁”“忠”五德，而“五德”又以“忠”為中心，主張君主為政公正；性質是一篇黃帝書，可能是黃老學的來源之一。曹峰認為《五紀》的“中”體現為政治的最高原則與治理的最佳狀態，包含但又超出了人倫意義上的忠信之義，不能僅視為儒家倫理，通過“中”可以將“忠”“信”“誠”“和”“一”等概念串聯為一個概念簇。一般認為《五行》篇為子思所做，以儒家思想為主。何益鑫認為竹簡《五行》篇宗旨是以“五行”為基礎闡述心德的生成機制，仁、義、禮、智、圣是心德的基本構成要素，心德的生成源于五行各自的生成及五行之間在生成中形成的和合關系，形成了由內向外、由外向內的道德生成方式，衍生出了孟子的四端說及漢代的五常說。

　　（三）理學研究

　　理學是儒學為了迎接佛道挑戰、主動吸收借鑒佛道中的理論對自身進行改造提升的結晶，既是儒釋道合流的結果，也是儒學的新形態。除了經學研究之外，理學研究也是學界關注的重點。主要從政治哲學思想、禮樂思想、心性論思想、道統思想、工夫論、氣學等層面加以檢討。

　　在政治哲學研究方面。孫寶山認為黃宗羲的政治哲學思想帶有一定的創見性，在田地分配、貨幣流通、賦稅征收等許多方面都對傳統思想有所突破，初具現代經濟思想，為中國社會的現代變革提供了助力。吳根友認為戴震將宋明提倡的“理欲之辨”轉化成“無私之論”，在倫理學的方向上將宋明主流的心性修養之學轉向人我之間的倫理關系學說。此一倫理學說對于政治人物而言更具有政治哲學的意味，進而彰顯了倫理學與政治哲學之間的內在聯系。

　　在“禮樂”思想研究方面。殷慧認為宋明禮教思想與宋明理學相伴發展，表現出義理化、主體化和民眾化等特性；陽明的禮教思想在義理化方面對朱熹進行了反思，實現了從天理到心或良知的轉向，在主體化和民眾化方面，張載、二程等均注重教化民眾，朱熹因時制宜，民眾化傾向在陽明后學中發展到極致。自陽明去世之后的中晚明至清代初期，陽明學派內部催生出兩個密切相關的新發展方向：氣學和經史之學（禮法之學），陳暢認為這兩個新發展方向提出了兩個具有同構性的問題：心（良知）與氣的關系問題，良知與知識的關系問題（心與物的關系問題），劉宗周、黃宗羲對以上兩個方向的建構是研究清初陽明學貢獻的重要視角。王文修認為王船山在其性情論基礎上，對情的性質和善惡兩種方向進行了深入辨析，揭示了情發揮正向道德作用的必要條件，主張應以恒善之性作為無恒之情的價值尺度和主宰，貫通性情的禮不再僅是復歸性體的途徑，其自身即是成性的目的。

　　在心性論研究方面。張培高認為胡瑗的“性善論”肯定人皆稟有“五常之性”，其中圣人所稟為“天之全性”，弘揚“仁義”并把它落實于現實中；在胡瑗看來，培育并推行“仁義”不僅是士人一生的志向，還是價值的終極追求。趙法生認為朱熹以理學本體論為基礎重新詮釋孟子心性論，使心、性與情的關系發生了理學式的轉變，完成了理學的心性論構建，充分揭示了孟子心性論之本體論意義，也使得儒家道德哲學的基礎發生了深刻轉變。楊澤波認為朱子的“天理”是形上實體，由此保障了儒家學理的形上性，也造成了理氣先后、天理固化等問題，對儒學后續發展產生了負面影響。儒家生生倫理學對朱子這種看法進行了全面反思，強調善性的根據是良心，良心源于生長傾向和倫理心境，并非來自上天的賦予；歷史上儒家以天或天理作為善性的來源，當從“借天為說”和“認其為真”的角度來理解，而不能將天理視為形上實體。秦晉楠認為羅欽順強調對“心”的兩個向度內容：一是作為認識功能的心，二是作為性體之現象的心；由于羅欽順對心的定義與心性關系層次上不一致，導致產生形式上不一致，但其理氣論與心性論之間并沒有明顯的不統一。周磊認為羅欽順思想的主體，是在宋明儒學話語體系內對孟子、荀子的核心觀點做出詮釋與回應，消解了理的形上實體含義，保留了理的本源性、秩序性，對性進行階段性劃分，使其人性論不可避免偏向荀子“惡意本性”論。廖璨璨認為，方以智以“至善統善惡”這一命題對王陽明的“無善無惡是謂至善說”做出了詮釋和辯護，該命題中蘊含的對“絕待”和“對待”關系的思考也是對宋代理學中朱熹與胡宏論性之善惡的繼承和發展，“至善統善惡說”以對“至善”的強調糾正陽明后學特別是王畿“四無說”導致的走空蹈虛之流弊，重新倡導價值層面上對“至善”的肯認，推崇實學的功夫論指向，為心體之善的兩個層面提供形上依據，強調“至善”是對具體經驗層面相對之善惡的統貫。

　　在道統思想研究方面。田智忠認為朱子提出“道統論”的目的在于凝定儒學主題，“創立者”決定“傳什么”的內涵，“傳述者”“推本堯舜以來相傳之意”而傳播之，“傳什么”的創立遵循“繼天立極”原則，“傳什么”緊扣理學的主題；朱子有意將周敦頤納入道統譜系，但缺少強有力的證據來坐實其主張。朱漢民認為《近思錄》是朱熹通過道統譜系以建構道學體系的嘗試，《近思錄》由兩部分構成：道之體與道之用，合起來就是“內圣外王之道”的道學體系；首篇“道體”是形而上意義的哲學思辨，終篇“圣賢氣象”是得道的形而上精神境界，首尾均以“道體”呼應貫通，體現出道學的學術旨趣與思想特色。羅檢秋認為清朝崇儒重道本質上仍是文治策略而非學術信仰，且康熙中期以后治統完全兼并了道統，在轉向“重道”及治道合統的過程中體現了對民間學術的認同及二者道統觀的歧異。許家星認為陽明道統論以“精一之傳”為宗旨，視堯舜禹十六字心法為此學之創立，以孔顏、孔孟之仁學為此學之發展，判周程之學為此學之重續，陽明所創之良知心學則是對周程精一之傳的接續。

　　在工夫論研究方面。沈順福認為工夫的中心任務是實現氣質之心與絕對天理的統一，工夫的內容是心理合一，階段分為未發與已發；最重要的工夫是敬，敬以心理合一為分界線。肖永明認為集義范疇本身在宋明理學工夫論中具有重要意義，集義與敬是兩個面向的分立互補與會通合一；透過集義之詮釋，宋明理學工夫體系中的核心議題、主要話語，如有關道德意志涵養與道德實踐活動關系的敬義論，道德認知與道德行為關系的知行觀，以及注重先驗道德知覺、本能的工夫論皆得到全幅展現。朱人求認為“人何以成圣”是一個普遍性的命題，荀子、周敦頤的學以成圣的解答意味著經過修煉的過程，凡夫亦可成圣；朱子把圣人安置在中國文化承傳與創新的譜系——道統之中，成就圣人必須對“道”做出杰出的貢獻，圣人的內涵和外延被收縮到一個十分狹窄的范圍，成圣于是變得十分艱難；在朱子后學、陽明學的推動下，凡夫成圣、“滿街都是圣人”再次成為可能；檢點明清八種《濂溪志》可以看出自宋元至明清，周敦頤的圣人形象進一步被強化，也進一步被再塑造、再建構。郭園蘭認為探討朱熹如何立足工夫論對“離愛言仁”說進行批判，以及批判背后蘊含的理學心性論思想，對于揭示朱子工夫、心性論的內在關系及其特質，把握朱子理學的系統性、辯證性、發展性特征具有重要意義。何青翰認為朱子對于“學之大小”的判定，既有年齒長幼，亦包括工夫先后、德性高低：“小學”為“大學”之基礎，“大學”為“小學”之推擴；在“學之大小”這一思想結構的助力下，朱子將個體之“工夫”與眾人之“教化”歸并為一，深刻影響了宋代以后的政教安排。楊柱才認為陳宓《道南堂仁說》對朱子的“仁道全體不息”與“心之德，愛之理”兩大觀念作了進一步的論析，把“生物之心”說與“全體不息”說相貫通，賦予仁道以生生不息之義；把“心之德，愛之理”視作“仁道之蘊”，從體用方面分別作出闡釋，心之德未發為性體，已發為情用；把以公言仁納入仁道之蘊，并強調通過反躬切己的為仁工夫來踐行和彰顯仁道之蘊及全體不息。楊國榮認為王陽明的“意之所在便是物”是通過心體的外化活動（心的意向性活動）來賦予相關對象以意義，并由此形成意義世界；通過溝通“以工夫說本體”與“以本體說工夫”，肯定了本體和工夫之間的統一。李承貴認為王陽明“知行合一”是以“心體如此”為核心，以“知行本體”“以行為本”“價值訴求”“多重合一”為基本元素構成的有機理論體系，因而成為中國哲學史上處理“知”“行”關系的典范，并在理論和實踐上表現出豐富且積極的啟示。李焯然認為，盡管湛若水的《圣學格物通》內的誠意格、正心格、修身格都是關于內在修養的內容，但其最終目的，卻不是內圣層面的道德提升，而是外王事功層面的秩序建立。

　　在氣學研究方面。明代中期氣學重建以對朱熹理氣論的批判為基礎，以羅欽順、王廷相、吳廷翰等人對理氣關系的重構為代表。周磊認為明代中期“氣學”的興起，盡管氣學重建在批判理學的過程中又制造出一些新的理論問題，但依舊可視為明儒在理學、心學之外探索新道路的有益嘗試。丁為祥認為明代儒學代表著宋明理學發展的高峰，從難以為繼的儒家“得君行道”傳統、朱子學向心學與氣學的裂變及心學氣學的不同走向角度可以分析明代中國文化發展的方向，揭示明代儒學留給我們的歷史遺命，即民主與科學。

　　（四）近代儒學研究

　　學界對晚清儒學的關注主要集中在對康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、王國維等人物思想的探討上。魏義霞認為嚴復熟稔中西之學，以中西互釋的方式來推動傳統文化的內容轉換和現代化，《〈老子〉評語》借助對《老子》的解讀既凝聚了嚴復的哲學理念、文化意趣和政治訴求，又在從不同維度展示老子思想內容的同時，反擊了包括康有為、譚嗣同和梁啟超在內的其他近代哲學家對老子的負面評價，因而直觀再現了戊戌啟蒙思想內部的分歧。劉星認為易學思想對康有為建構的維新變法思想具有統攝作用，其政治主張與學術活動都與此密切相關；康有為援《易》入政以服務現實政治的需要、重釋易學以重塑孔子權威并建構其維新變法理論是其易學新解的特色，為易學未來發展提供了又一種可能方向，客觀上促進了儒學的現代轉型。宮志翀認為重建儒學的普遍主義是晚清民初儒家的共同焦慮，康有為思考的起點是對孔子的形象和儒學的主題進行重新刻畫；康有為對孔子形象的重構，使文明成為了儒學的理論主題，并以中國的文明傳統佐證了儒學的意義。呂存凱認為譚嗣同在其“仁學”中表達了“萬物一體之仁”的思想，但這并非是對宋明理學萬物一體論的繼承，在理論面向上，是在“以太”“通天地萬物人我為一身”的客觀存有層面進行論述；在價值指向上，譚嗣同的萬物一體論則將“仁”理解為消除人我之別的無差別平等。賈泉林認為章太炎對儒家“修己治人”之學的詮釋可以總結為三種面向：歷史的面向、世界的面向、現實的面向，這三種面向亦構成了當代中國儒學復興的基本面向。桑東輝認為梁啟超的新民思想深受孟子的性善論以及立志、存養、擴充的道德修養論的影響，這種新民思想對新時代公民道德建設仍具有積極的借鑒意義和當代價值。宮云維對王國維經學研究做了系統梳理，揭示了王國維在經學史上的貢獻。

　　現代新儒學是在理學之后儒學發展到近代出現的又一新形態，與理學融攝釋道不同，現代新儒學則是融合西方哲學思想對宋明理學改造提升。在某種程度上，這也是傳統社會與工業文明、東西方文化交流碰撞融合的產物，彰顯了當時知識分子對儒學如何適應現代文明所進行的不懈努力，具有很強的現代性和時代性，在當今時代仍然有其價值。黃燕強認為熊十力根據“四經”來論證中國古典經學的現代性，其經學思想既融貫漢學、宋學、佛學及西學等，又含攝現代民主、科學、自由、平等等理念，會通古今和東西，接合傳統與現代，是對如何回歸和賡續經學傳統而開示的新路徑，以及對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題的省思。陳赟認為《東西文化及其哲學》體現了梁漱溟一生的問題意識，中國問題必須作為世界歷史秩序的重要部分來理解。貝淡寧認為錢穆與梁漱溟的民主尚賢觀實現了尚賢理念和選舉民主的初步耦合，其對政治領袖道德使命和智識能力的要求，至今仍有借鑒意義，民主尚賢制將在中國政治中發揮越來越重要的作用。詹石窗認為，梁漱溟以西方哲學為參照而重建現代儒學，按其初衷業已開啟了“生命的學問”，其探索具有開拓意義；但中國生命哲學在梁漱溟生活的時代還未真正建立起來，中國生命哲學重建的重點在于本體論、體知論、價值論和踐行論，詮釋生命價值、踐行道德精神、升華生命境界。鄧剛從直覺與生命出發對柏格森、梁漱溟、熊十力的直覺概念進行比較，探討了三位哲學家的直觀方法的內在理路及其區別，認為三位哲人的直觀概念的差異體現為三種不同的認識態度：梁漱溟的“直覺”更接近審美態度；熊十力的“直覺”是一種宇宙論視角下的倫理態度；柏格森的“直觀”則更接近一種反思的態度。郭萍認為馮友蘭的自由觀念可為構建當代儒家自由理論開辟新思路。林合華認為馮友蘭在語言哲學層面做了兩大工作：其一，證立“真正的形上學”的命題，由此為重建形上學奠定了基礎；其二，發明“負的方法”，由此回應了如何說不可說者的問題；其語言觀有一定的工具主義傾向。韓震認為賀麟的哲學是當時時代精神的反映，也是中華民族偉大復興歷史進程的階段性學術反映，在方法論上有其獨特貢獻。李文堂認為理性本身是自由的，當然這種自由并非自由主義意義上的，而是形而上學意義上的；賀麟深刻把握了理性自由的形而上意義，并以此來貫通中西。韓東暉認為賀麟對斯賓諾莎哲學研究中有三重會通，即思想體系的會通，個人與時代、個體人格與理想人格的會通，以及中西文化的會通。陳霞從“中西哲學比較參證、融會貫通”入手，認為賀麟賦予中國傳統哲學概念新的內涵，是對中國哲學的創造性轉化和創新性發展，對于構建當代中國哲學、推動中國現代化事業具有啟發意義。針對丁耘在《道體學引論》中對牟宗三的三個批評：誤認乾元、以心統天、重流行而無主宰，張程業則予以質疑，并指出牟宗三的道德的形上學與丁耘的道體學之根本差異是前者側重“心性對揚”而非對道體自身之體悟，時刻突出道德實踐的警策義，其著重呈現的是道德、形上學與宗教的源初交互境界。崔樹芝認為從中國科學哲學史的視角出發，重視以牟宗三為代表的當代新儒學這一本土科學哲學流派的貢獻，是當前建構中國自主知識體系的題中之義。

　　（五）中西比較視閾下的儒學研究

　　儒學是開放之學，具有很強的包容性，本身也是在與其他思想的對話碰撞融合中不斷發展。魏晉玄學、宋明理學以及現代儒學都是儒釋道合流、中西文化互鑒的結果。因此，從不同思想、不同文化對儒學研究也是學界關注的重點。

　　1.儒學與本土文化對比研究

　　在儒學與其他宗教文化的對話問題上，學界主要就儒家與佛教、道教及伊斯蘭教的關系與發展過程展開討論。首先，儒佛互鑒探討。王思豪探討了“程、朱之外”的望溪學問進而對方苞的實學、心學與佛老思想進行發微，認為“程、朱之外”的望溪學問，是桐城之學能“適時調整”，并能綿延成派的動力所在。張崢從“性即理”與佛教心性論之關系對程頤“性即理也，所謂理性是也”考辨，認為“理性”一詞的變遷這一思想史現象可謂從宋至明中國儒佛勢力消長的一個縮影，對于啟發深入思考儒學與佛教的互動、理學對佛教的吸取超越具有重要意義。沈庭討論了唯識學“剎那”義在近代的再中國化，認為唯識學為近代知識分子提供了一個“知識庫存”（stocks of knowledge），其中“剎那滅”義與唯識學的其他理念一起在建構中國近代形而上學等議題上扮演過重要角色。殷國涵認為太虛對陽明心學高度評價的原因在于：陽明心學在工夫論和整體風格上都接近于禪宗，佛教視域下的陽明心學在研究領域中也具有重要價值。張慶熊認為佛教唯識宗從八識的角度論述心性，建立了一套非常豐富和細膩的概念系列和相當嚴密的論證體系，通過對佛教唯識宗有關“八識”和“心性”概念的梳理，能更加清楚地認知宋明以來儒家的心性學說的發展歷程和解析其眾多關鍵概念和爭論問題的緣由。李辰認為方東樹的《向果微言》延續了《漢學商兌》中對理學的反思，其立場也從辟佛轉向了援佛入儒，通過重新整合與建構儒釋的道統譜系，結合先秦以來儒家心性學說與《大乘起信論》《法華經》《壇經》等大乘佛教與中國化佛教經典義理，圍繞“身心性命說”“知至可幾”“言性異同”等論題和理學家辟佛觀點，就“道”“法”“天”“心”“性”“理”等概念展開詮釋與會通。

　　其次，儒道互鑒探討。徐沐熙從“道統無極生太極”出發探討了道家道教哲學與宋代理學的本體論互參，認為宋代理學與道家道教哲學經歷了互融互攝、相資為用的過程，二者相異相通，“相映成趣”，以不同的融攝方式和互參路徑走向各自圓融。鄧曉芒認為王弼本著道家特別是莊子的精神對儒家的思維模式進行了全面深化改造，與其說是“援道入儒”，不如說是“以道解儒”；王弼以概念思辨的方式理清了“倫理學”和“倫理學之后”的關系，制定了以“體用”“本末”為基本骨架的解釋策略，建立起了一個從“崇本息末”上升到“崇本舉末”、以形而上之道帶動形而下之器的、最顯理論深度同時又具備最大理論包容性的道家實踐哲學體系。李振綱在辨析孟莊心學同中有異、異中有同、相蘊互補的基礎上，認為孟、莊心學都關注心體與工夫的開掘，二者儒道互補，美善相蘊，共同推進了戰國中期心靈哲學的崛起。鄭震通過對儒道視閾中的權宜與變通應對不確定性問題進行了思考，認為有必要從一種截然不同的視角入手，來尋找超越此種極端主義的可能性，將其理解為世界的不可消除的本來面相之一，從而思考因應之道。舒大剛認為王莽新朝儒學轉型體現為“崇儒用道”的變化，此時之“道”則呈現出與方術雜糅的狀態，是原始道教的先聲。此外，學者還關注了儒學與伊斯蘭教的交流。馬鳳俊認為在漫長的歷史中，伊儒之所以在多層面實現了會通，一方面在于伊儒二者思想的相似性，另一方面在于王岱輿、劉智等學者“學通四教”的學術功力和他們所具有的“圣人之教，東西同，今古一”的學術視野，更在于中華傳統文化的包容性和會通性。

　　2.儒學與西方文化對比研究

　　隨著文化傳播能力和文化全球化發展，中西文化的交流日趨密切，各種思想從不同視角得到解讀，有利于思想的創新發展。中西比較方法對儒學發展也具有十分重要的作用，因為它能夠以不同的視角深入挖掘儒學的內涵，揭示其中的價值觀、思維模式等，進而更好地發掘儒家文化的深刻內涵，促進儒學的傳承傳新。郭齊勇認為，中國哲學的中心問題及問題意識與西方哲學有同有異，且同中有異，異中有同。中國是內在人文主義，西方是外在人文主義。中國傳統的個體不是原子論式的個體，而是關系性或整合性的個體。中國哲學的優長體現在天人關系論、宇宙生成論、群己關系論、治身治國論、天道性命與心性情才論、德性修養的工夫論與境界論、知行關系與古今關系論、由道德直覺到智性直觀等論說之中。印度學者理查德·哈茨從“一心開二門”出發討論了阿羅頻多與牟宗三哲學中的主體性和客體性，認為現在應當以新形式復活儒家與韋檀多傳統中“成圣”的主觀理想，方能相較過去更成功地解決客觀世界之問題。陳來認為朝鮮時代的性理學比起中國的朱子學更為重視“氣不用事”對“未發”理解的重要性，對朱子的有關論述也做了更細致的梳理，與“未發”相關的討論也更為深入，由此形成了本然之性派和氣質之性派的兩種主張對立更為明顯，而中國的朱子學對此雖有不同觀點，但并未形成明確的兩派爭辯。連凡探討了海內外宋明新儒學的概念意義與研究路徑，認為三種研究路徑在實際中不可能截然分開，真正有價值的研究必然是邏輯與歷史、哲學觀念與思想文化的統一。吳曉明認為中西哲學的根本差別須根據其基本建制去加以分辨，西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則依其本質一向就在形而上學之外。丁鈺梅認為，伊儒會通實踐為激發伊斯蘭教中國化內在動力、彰顯宗教人士作為推進伊斯蘭教中國化的主體性和創新伊斯蘭教中國化路徑提供了借鑒。劉悅笛從孔孟與愛默生的深層對話與介入重構入手比較了美國超驗主義與儒家世界觀，認為在探討兩個大陸之間的思想類通性的同時，要關注到二者之間的異質性，這有利于二者之間在未來的進一步對話交流。張士杰以津田左右吉、內藤湖南、服部宇之吉為例探討了日本漢學家“他者化”中國的路向與邏輯，認為其邏輯基點都在于中國文化因素在儒家文化圈范圍內實現了事實意義上的普遍化。陸妍旭探析了儒家思想之于韓國國民精神的價值，認為儒家思想在韓國獲得了新的生命力，更具有廣泛的開放性和兼容性，為現代化建設提供精神動力取得了積極效果，值得借鑒。郭萍認為不論中西，都需要以當下的現代性生活本身為共同淵源，建構與之相宜的主體話語；傳統儒學話語并不是落后于西方，而是落后于時代，故當今建構儒學話語的根本在于實現傳統儒學的現代轉化，即以儒家的思維方式言說現代主體價值。孫向晨認為“親親”是“家”之本，基于這樣一個哲學立場，漢語思想傳統揭示的生存論結構與海德格爾的“此在”生存論結構在側重點上有所不同。海德格爾認為此在“在世界之中”存在，同時此在也是“向死而在”，而基于“生生論”的“親親”則是“向未來世代而生”（being towards future generation）；養育子女不僅僅是在成全自己，更在于使生命獲得“新生”，一種既是自己又是他者的生命，“親親”由此體現為對于“生生”未來的期待。針對郭萍提出的“人性就是作為超越的自由本身，也即‘自由人性’”，王潤鵬則予以質疑認為儒學之思、人性之思與自由之思是考察和反思儒家自由人性意涵環環相扣的三個階段，以馬克思主義自由觀審視儒家自由人性意涵，揭示出自由不僅在于超越，更在于每個人的全面發展，自由人性與現實生活境遇的源始聯系在于現實個人的實踐活動，正是在人的實踐活動歷史性的發展中，自由人性得以“日生日成”。劉雷認為在狄百瑞的思想世界中，儒家自由主義精神貫穿于儒家的為己之學、修己安人、政治文明之中，構成了一套完整的儒家“人格主義”學說的內在實質和理論范型，也向世界宣示了自由主義的另一種可能——異于西方自由主義的儒家方案，這既是對傳統儒家困境的突破，也對解決當前人類社會發展中所面臨的思想困境和文明沖突具有重要借鑒意義。

　　（六）儒學新形態與當代價值研究

　　進入二十一世紀以來，在儒學理論建構上，當代學者提出了諸多創見，也引起了學界的關注。干春松認為李存山繼承張岱年和馮友蘭文化哲學觀，主張從價值系統去厘定文化的常道，以“常”“變”的辯證法來思考中國文化的特質及其轉化之路，堪為張岱年先生綜合創新文化觀的繼承者和發展者。吳飛認為陳來自20世紀80年代以來就一直關注現代性語境下的道德問題，基于這一問題的理解和回答，形成了其仁學哲學思想。楊立華認為陳來的“仁體論”上承儒家哲學特別是宋明道學的仁學思想，繼踵熊十力、馬一浮、梁漱溟等近現代中國哲學家的哲學創制，在與西方哲學的有效對話中彰顯了仁體的特質，展現了儒學的價值取向，是當代中國哲學建構的典范。陳少明認為陳來的《儒學美德論》對比流行的美德倫理學，呈示儒家倫理不同于亞里士多德傳統的特點，即心行不二，或德性德行統一的品質。通過正本清源為儒家倫理的現代發展掃清障礙，起到了奠基作用。王中江認為陳來的“新原仁”是從“愛的智慧”出發，既是追求儒家仁的本義、原意及在不同時期的演變，又是從中引申出新意，擴展“仁”的理路，豐富仁愛的價值，增強其適應性，由此使“仁”獲得了新的生機。何俊認為楊國榮的哲學探索致力于在融通古今中外的哲學基礎上展開，體現出高度的理論自洽，但其問題意識與思想譜系則略顯隱晦。丁四新認為郭齊勇的中國哲學史書寫觀念以彰顯中國哲學的主體性為核心，是以主體性邏輯對先秦哲學所作的敘述和詮釋，是對“以西解中”的中國哲學史書寫范式的回應與批評，也是對“以中解中”書寫范式的深化與發展。針對鄉村儒學、社會儒學等民間儒學的興起，肖雁認為儒學思想的民間形態是儒學思想的原生狀態，保留了許多儒學思想宗教、哲學二重性的原生特征。直面民眾“日用而不知”的社會生活，深入田野考察儒學民間存在形態，分析儒學思想的哲學與宗教的雙重屬性，堅持理論與實踐相結合，是當代儒學創新研究的哲學視角、科學方法和基本路徑，也是儒學研究擺脫從理論到理論的思維模式，走出儒學研究困境的有效方法。對儒學的未來發展，景海峰認為儒家經學在本質上是一種古典的解經學，以追求經典的“原意”和證合“圣人之志”為目標，“后經學時代”基本上矚目于材料的歷史性和敘事的實證性，對于經學的哲學意義和詮釋學特征甚少顧及；經學系統的現代轉化需要從哲學的角度對其根本特征、思想價值和未來發展做出新的理解與闡證。只有將傳統的注經學改造成現代的詮釋學、將文獻學的視域和定位轉變為新的哲學體系的創造，從本體論的建構來重新思考經學的現代轉化問題，“新經學”的產生才有可能。

　　儒學乃人倫日用之學，在當今世界仍然具有價值。顏炳罡認為齊魯文化原初是一個集合概念，自孔子始齊魯間思想文化開始融合，戰國后期尤其是漢武帝之后，齊魯文化成為一非集合性的整體范疇。孔子及儒家在中國文化史上的地位代表著齊魯文化在中國文化史上的地位，孔子及儒家在人類文明史上的地位同樣象征著齊魯文化在人類文明史上的地位。齊魯文化作為軸心文明的時代產物是中華文化發展永世不竭的源頭活水，有著超越時空、跨越族界與國度的普遍意義與永恒價值。從不同文明互鑒來看，韓星認為中華民族的偉大復興要在重建中華文明的主體性的基礎上保持與世界多元文明交流互鑒，通過挖掘儒家思想的普遍價值，讓儒家思想為塑造世界文明新秩序提出中國人的方案，“仁道”可以成為不同文明對話的價值基礎。成中英認為中國哲學以“天人合一”思想為主體，在理論上與實際經驗中，體現了人與天之間的關系，是現代世界哲學對人的本體存在與世界生態關系不可不重視的基本架構。從社會治理的角度來看，儒家思想對現實社會仍然具有指導意義。李祥俊認為回到人類社會生活實踐，實現儒家人倫觀的創造性轉化，這是儒學理論發展的內在要求，更是當代中國社會發展的現實要求。盧藝認為深入挖掘冠禮“合理內核”，可促使人們“棄幼志，敬威儀，順成德”，為道德建設提供強有力的價值啟迪。沈寶鋼認為孔孟解決道德沖突的實踐智慧有三點啟示：第一，在“常人”世界里，道德沖突在一般情況下并不能得到徹底解決；第二，對于不同的道德選擇，需要抱以“同情的理解”；第三，當一般性道德原則與發生變化的特殊情況之間出現矛盾時，需要將仁性與智性結合起來應對。朱承認為儒家哲學蘊含著深刻的公共性優先原則，對于維護和鞏固良好的公共秩序具有基礎性作用，在當下的現實生命力亦需得到應有的關注。針對家國同構的儒家傳統，任劍濤認為作為國家建構的家國同構原理在現代初期已經被證明不可行，家的社會功能應受高度重視，家的國家功能應當自覺終結。針對“性善論”與“性惡論”，劉京希認為人性及相應的人性觀對于人類社會的多樣態制度演進或設計，具有形上本源性意義和規訓作用，人性并非“性善”和“性惡”之間簡單機械的對極性存在，而是復雜多元的結構性實存；探究不同人性觀視域下的制度演進與建構，在“性善論”與“性惡論”之外討論“性私論”的立足余地及其存在的合理空間具有重要意義。

　　2022年的儒學研究除了在經學、先秦儒學、宋明理學等常規研究方面取得新進展之外，從中西文化比較的視域構建儒學理論、闡發儒學的當代價值無疑是最大的亮點。無論是從狄百瑞的“人格主義”審視儒家自由主義精神，提出從儒學思想的民間形態入手是擺脫從理論到理論的思維模式、走出儒學研究困境的有效方法，還是中國哲學史“以中解中”書寫范式的深化與發展，都體現了中國學者對以儒學為骨干的中華優秀傳統文化的自覺意識和自立精神。習近平總書記在文化傳承發展座談會上指出：“在新的歷史起點上繼續推動文化繁榮、建設文化強國、建設中華民族現代文明，要堅定文化自信，堅持走自己的路，立足中華民族偉大歷史實踐和當代實踐，用中國道理總結好中國經驗，把中國經驗提升為中國理論，實現精神上的獨立自主。”“堅定文化自信，堅持走自己的路”“實現精神上的獨立自主”最根本的一點就是要徹底打破長期以來所形成的“西方文化崇拜”，根治文化上的“軟骨病”，在中西文明的互鑒中真正“站起來”，切實增強儒學研究的主體性，構建中國的“儒學”，而不是“以西解中”的“儒學”。這既是儒學研究的未來方向，也是儒學傳承創新的必由之路。

　　（本文原載《中國儒學年鑒（2023年卷）》，注釋從略）