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　　劉笑敢先生認為，在經典詮釋的過程中，存在著兩種定向（orientation）：文本的、歷史的、解釋的定向和當下的、應用的、創新的定向，每一部詮釋作品都是兩種定向之不同比例交互作用的產物。從這個角度而言，2023年的儒學研究基本上是按照這兩種定向展開：原典新詮與孔孟荀思想研究、儒家人物與學派研究、儒釋道比較研究當屬前者，主要從原典出發、圍繞某一問題結合當時歷史語境進行再詮釋；而新儒家研究、儒學新形態與當代價值研究、儒學與西方文化比較研究當屬后者，主要立足當下，在“兩創”“第二個結合”宏大敘事背景下發掘儒家思想所蘊含的當代價值，嘗試建構儒家哲學新形態，探尋儒學未來發展走向。每一部詮釋作品雖然是“兩種定向不同比例交互作用的產物”，但從本質而言，每一部詮釋作品都集中體現了“讀者”的思想，無論是“六經注我”還是“我注六經”，這期間的“我”無疑是貫徹始終的，“我”之觀點必然通過文本的闡發展現其間。“從詮釋學的角度而言，詮釋實質上是借助經典闡發己意，是讀者與作者思想碰撞交融之體現，或者說是讀者與作者共同創作而成，已經超越了作者的‘原意’。”讀者的“前見”在力求達到與作者“視域融合”的過程中使“理解”具有了創造性，從而賦予文本新的意蘊，這也正是經典文本常詮常新、儒家哲學傳承不衰的根本所在。

　　一、儒學文本、歷史與解釋的定向研究

　　這方面的研究主要包括原典新詮、孔孟荀思想研究、儒家其他人物與學派研究、儒釋道比較研究。

　　（一）原典新詮

　　“四書五經”是儒家思想的重要載體，一直是學界關注的重點。這方面的研究大致上分為兩類：一是圍繞“四書五經”原典中的某一問題或概念以及文本的篇章結構展開檢討；二是對“四書五經”的詮釋文本進行再闡發。

　　1.“四書”研究。第一，圍繞“四書”中某一概念、某一問題以及文本的篇章結構展開討論。何益鑫認為，《大學》行明德之政是親民、安民的過程，“止于至善”是指政治實踐所要達到的極致目標或理想境界。寧靜賢認為，“絜矩”之道乃情感體證之學，強調治國之人要以自身的真實好惡作為        基本出發點。夏芳認為，《中庸》承接先秦“天命”下貫思想，以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”命題，在生成層次上構建出“天人合一”的思維方法和“生生不息”的歷史理論結構。秦際明認為，中庸之道為君子而設，對于君子來說，圣人之道是義理的理想形態，需要轉化為恰當的制度，使之可實行、可把握，這個轉化的原則就是中庸。楊開泰認為，“中”是忠實展現符合孔子之道的內心，達到化育人民、安排人間秩序的崇高目的，“誠”是在懂得“善”的標準的前提下“純一不二”地展露自身、化育百姓，二者一體兩面。蔡杰認為，《論語·為政》四條問孝語錄中，孔子回答子游、子夏時涉及的愛與敬的情感，是孔子孝論的重要內容，“敬”將愛升華到養父母的高度，對現代社會家庭倫理建設仍具有借鑒意義。王化平認為，“民可使由之，不可使知之”章反映出孔子治國思想在繼承民本傳統的基礎上，統治者的所有施政行為應當基于人性、順導人性。甘霖對《孟子》中“王”（wàng）的目的是“行仁政”，并非“一統”天下，“定于一”可理解為“各國實行仁政，天下就會安定”。劉奎認為，孟子采用正面例證、史實辯護和情景預設等三種方式建構虞舜“由仁義行”的意象，將虞舜作為理想人格典范著意構建，是歷史人物與想象圣王統一的必然結果。周春健認為，從《孟子》“王變乎色”可見齊王作為一國之君的政治品性、政治生活中公理與私欲之間的張力以及古典政治觀念中的“王道之階”之所在。單虹澤以《孟子·盡心上》“以生道殺民，雖死不怨殺者”為例，認為在孟子的政治思想中，除“善教”的實踐形式外，還存在著以刑罰制裁為其內容的“善政”，根本目的是共同服務于王道政治。譚明冉在比較《孟子》與《莊子》的“智與故”“心與氣”，認為孟子的“不動心”是集義而生的浩然之氣，是大無畏精神。張瑞濤認為，孟子論“求放心”是以善根本性為始基，明心見性、盡心知性，“求”是主體自主性的體現，“即工夫即本體”。侯文華認為，《孟子》每一篇都有一個相對集中的主題，七篇之間存在一定的邏輯聯系，構成了一個從實踐到理論、由行而知的相對完整的思想體系。楊海文從具體內容、思辨環節、核心觀點以及基本精神著眼，認為《孟子·離婁下》第20章具有厚重的道統論內涵。鄭煒明認為，《孟子·天下言性章》言說對象應主要是墨家，其所言不止是“性善”，更是反對墨家將動機與原因混為一談，意在凸顯道德行為根源的無動機和反功利的內在特性。第二，對“四書”詮釋文本再闡發。李敬峰認為，顧憲成重訂《大學》文本，援用朱子學的篤實工夫來矯正陽明后學舍棄工夫而懸空追求良知本體的弊端，開顯出“援朱救王”的方案來解決“朱、王之爭”，展示出經典詮釋與學術思潮乃至學風遞變之間的互動關系；高攀龍以“尊奉崔銑改本《大學》”“辯難陽明”以及“推闡朱子”的學術取向，開辟出根柢朱子、批判吸收陽明的回應模式；毛奇齡的《大學》詮釋從文本和義理兩面介入“朱、王之爭”，以拒斥朱子改本、提揭“誠意”地位和重釋“知行合一”為旨趣，顯豁出逆時代主流思潮“由王返朱”而動的“尊王斥朱”的鮮明特質。米文科認為，明清關學馮從吾“明德”要知“新民”、“新民”要以“明德”為本二者并舉并重，李二曲強調心體“至善”之義本身，“講明學術，提醒人心”；王心敬《大學》是全體大用、真體實工一以貫之，二者不可偏廢；這都是明清之際關學思想的問題意識和發展變化的集中體現。梁濤認為，《論語·憲問》臧武仲“要君”一章“要”不應當解釋為“要挾”，而是“請求”。童佳路認為，“義”本義為“所宜為”，《論語》中的“義”是指符合正義、合乎道理，漢儒及其后學繼承先秦“義”的斷制之用論“禮”，宋儒及其后學多側重于發揚“義”的道德價值。呂欣認為，“郁郁乎文哉”的“文”是以西周以來禮樂文明為核心的政治社會與文化秩序，從德禮向仁禮的轉折中《論語》開創了仁禮互動的新生面，以天人之道論說“斯文”，進一步深化了“文”的哲學價值。尹賦從《論語·泰伯》“巍巍乎”章異文辨正出發，認為舜側重無為而禹凸顯有為的治國理政方式，把儒家的政治敘事中“無為”“有為”視為一體兩面。陳晨認為，《論語》的情感教化以人性為基礎，詩教、禮教、樂教皆以“仁”為出發點和立足點，是作為調適情感教化的道德本源。楊少涵認為，韓愈、柳宗元對《中庸》“誠明”問題的闡發，王安石對《中庸》性情論的發掘，以及蘇轍以佛學解《中庸》在朱熹那里遇到的反彈，都顯示了“唐宋八大家”在《中庸》升格過程中的助力作用。肖永明認為，季本言“朱子以未發、已發分為二時，此非合一之學也”，人心總是處在已發狀態，“已發之和”“未發之中”即體即用，這種詮釋路徑體現了明代學術由“宗朱”向“崇王”的演變。楊雪梅通過對林安梧、謝文郁解讀《中庸》分析認為，情感認識論把《中庸》“誠”的情感狀態作為一種認識方式納入到認識過程中來，強調“天命本性”是一種情感呈現對象；修養功夫論則強調以覺性契入方式去領會“天命”，與天命發生感通。許家星認為，杜維明“來自文本”的經典哲學詮釋接續了宋明儒學的以心解經的詮釋方法，《中庸》君子自得是“生命狀態上的質上的精粹化”。樂愛國認為，對于《論語》“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”的解讀，朱子“以德言”明確反對“溺其所處之安”，反對“貪利”，實際上并不完全反對“懷土”“懷惠”。馮曉斌認為，劉臺拱“駢枝”所指正是《論語》注疏中存在的“曲說”，其選取《論語》十六條聚焦與禮制相關的內容，是在漢宋之爭學術背景下實踐“典章制度”的回歸，是《論語》詮釋路徑的新嘗試。安然認為，何晏以“深微”注“性與天道”，王弼注《述而》“志于道”是“是道不可體”，郭象認為“為政以德”是“萬物之屬性”，皇侃言《論語》小而圓通為佛教用語，考察魏晉玄學《論語》解讀對《論語》學乃至中國古代儒學具有重要意義。鄺其立認為，皇侃《論語義疏》顯現經師可運用玄理或佛理去概括、把握先圣前賢的境界是內向化的詮釋思路，外來的思想資源與儒者務實的解釋力，成就了儒學自我調適的靈活性與經久不衰的生命力。黎育瑤認為，趙岐所著《孟子章句》是詮釋《孟子》經義之作，整本書以經學內涵為底層思想，文學思想為表現形式，二者結合成為一個共同體。王小婷認為，趙岐引《論語》《孝經》注《孟子》強化孔孟的聯系，開尊孟子為亞圣之先河；兼采《左傳》《公羊傳》，援引《周易》崇陽抑陰，由此可見東漢學者對《孟子》評價的提升以及東漢末期一人治多經、今古文經學逐漸融合的學術現象。

　　2.“五經”研究。第一，聚焦“五經”中的某一問題或概念以及文本結構展開討論。張文杰以《尚書》為源頭，從天人關系與天命觀結合的視角考察儒家天命觀結構的建立，認為天命經由君權神授轉向人性天賦，由宗教性轉向人的道德塑造的過程，繼而成為儒家緣起的內在機制。常達認為，《尚書》“以堯為始”只有在“同天”的語境下，帝堯禪讓才能真正作為垂世立教的事件存在，天命之“公”的意義才得以彰顯。王博從《尚書·洪范》的復合結構入手，嘗試將五行多重起源納入到同一種五行敘事中，認為五行有著完全不同的多重起源。徐佰義認為，《尚書》的“中正”思想和《周易》建構的“時中”的本體意義為孔子吸納，從而提出了“中庸”的思想并確立為人之德性，為人的道德修養提供了有效的方法論。郭沂認為，“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”是《系辭》文的正確句讀方式，乾坤形成，其抽象的、超驗的方面叫作“道”；乾坤形成，其具體的、經驗的方面叫作“器”，“道”就是“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，即易道。吳寶麟探討卦名內涵、卦爻符號結構與卦序排列，指出《周易》古經“心”的生命主體意義的普遍道德意識與個體感情、生存體驗、時空境遇融為一爐，避免了心與經驗世界懸空。張克賓認為，無妄卦強調貞固自守的精神，《彖傳》《象傳》從天命與天道的高度揭示了“無妄”之天命本之于天而為主于物的根本特征。張馨予認為，《周易》經傳的器論可以概括為“備物致用”“器以載禮”“裁成輔相”。林安梧以《易傳》為中心，提出要跨越逆向格義回歸到順向格義，從牟宗三的“兩層存有論”進一步轉化開展提出“存有三態論”，認為存在不是靜態的被確立，而是動態的生成，更重要的是人的參贊化育。付林鵬認為，承天道而制禮是《禮運》主旨所在，《禮緯》據天論禮，“三統三正”“禮有三起”，探討“應天制禮”主動感應模式，深深地影響了漢代的禮儀實踐。姜雪指出《禮記·曲禮上》作為《禮記》總綱詳盡解讀了《周禮》“五禮”之論，禮敬師長是制定“五禮”的基礎和遵循“五禮”的肇始，君子風度是推行禮義教化的關鍵所在。劉志敏認為，《禮記》對人性“致德”的概括包含教以成德、以教為政的雙重意蘊，禮樂教化既是成德之途也是為政之道。張翼翔對《禮記·王制》成文考釋，認為文本構架和西漢時期禮制變革的時代背景都顯示其有明顯的“為漢制法”色彩，從“為漢制法”之客體最終轉變成為“為漢制法”之主體。楊玲立足訓詁闡釋學，辨析“周行”與“周道”，認為二者不能互釋互換，“周行，周之列位”的訓釋限定了《卷耳》一詩求賢審官的闡釋邊界。張昭煒認為，《詩經·衛風·淇澳》呈現修身特質及君子之美，《淇澳》既有外在的切磋琢磨，也有內在的品質改善，美始終與修身相伴。丁鼎認為，《春秋》之旨在于明王道、辨人事、別嫌疑、明是非、定猶豫，一言以蔽之，即為定名分，這也正是禮的本質。林鵠指出，孔子《春秋》筆法微言大義，檢討義例否定說可對《春秋》復雜現象給予合情合理解釋。王文軍認為，伯姬之死有尊“禮”、踐“貞”、不知變通，或許是由于《左傳》所釋為歷史基礎、《穀梁傳》所言為道德教訓、《公羊傳》所推為政教理想的立意旨趣。

　　第二，對“五經”的詮釋文本進行再理解。董恩林認為，劉逢祿“變《書》說”指出《尚書》中的《夏書》《商書》《周書》都有“正”“變”之分這一觀點，開啟了一種從文本內涵區分其文體性質的新的詮釋路徑，從而突破了歷代經學家囿于《尚書》體裁體例的樊籬。劉世明從朝鮮王朝解《書》注《書》的哲學研究背景著眼，立足程朱理學、清代實學、利用厚生等方面展開探討，認為《尚書》不僅是中華民族的治政之書，同時也是東亞甚至整個世界的文化經典。廖名春認為，對于《周易·系辭下》“垂衣裳而天下治”說的諸多譯注版本中，王充的“‘垂衣裳’者，垂拱無為也”說、張載的“君逸臣勞”說、郭雍的“法乾坤易簡”說比較符合文義。曲相儒認為《周易》之“感”的闡釋三條進路：概念化的感、超越論的感和呈現性的感。張濤指出，劉沅認同“四圣”之說，圣人作《易》的目的就在于窮理盡性以順性命，并主張融通三教、歸宗孔圣，將其心性之學融入解《易》論《易》中，促進了易學的進一步發展。楊自平認為，錢一本《易》學強調四圣一心，《易》本圣人之道言占筮，釋卦以上下二體之卦及中爻互體之三畫卦為基礎，重視卦主，對“承”“乘”“比”“應”例有所反省。谷繼明指出，《易傳》中的乾元與坤元到底是一或二，以及太極與乾元、坤元的關系問題一直伴隨著中國易學詮釋史和哲學史的發展，直到清代漢學興起，以清代惠棟、張惠言、近代熊十力為代表的易學家在漢代易學的基礎上提出了解決此問題的思路，認為“元”即太極。林忠軍從“充實與總結當下已有易學研究領域”“開拓新的易學領域”和“重建新的易學體系的構想”等對當今易學研究進行了展望。華喆對《儀禮·士昏禮》“六禮”中“問名”一節之代表說法進行了分析，指出后人誤讀了鄭玄的注解，說明了解禮教觀念在歷史中的動態變化之重要。王玨認為，郝經《詩經》觀“述王道”“本乎史”，發揚王道的本質功能，“全天倫”“道于心”施行教化功能，以“歌詠性情，以為風雅”的口號、“發乎情，止乎禮義”的抒情方式和發于自然、蘊含道統、質實而有味的“風雅”內涵對文壇進行糾偏救弊，建立了以《詩經》為正、情理兼備的詩歌創作標準。任蜜林指出，從現有材料來看，從劉向《上封事》引《詩》的一個重要方面就在于說明禮的重要性，而重視禮是《魯詩》的一個重要特點，由此可推斷劉向詩學與《魯詩》有著密切關聯。胡曉藝認為，《論語》“繪事后素”章反映了《詩》在春秋時期的征引情況，是子夏對元典的自家詮釋，補充了問“禮”的因材施教，禮在儒家是“觀乎人文以化成天下”。李若暉認為姚名達誤解了《公羊傳》及古代禮制，《七略》之“略”當為邊界，引申為部類。張志宏認為，從公羊學視角來看逢丑父救主違背孔子所設定的王道正義，公羊學對于大夫行為近似嚴酷的刑罰判準，是漢朝天子權力不斷深化的側面表現。徐建勇認為，胡安國對《春秋》經文的注解，深受儒家民本思想影響。王新宇認為，朱子《春秋》學思想的根本精神由“經史互通”而“先經后史”，是對漢儒經術的繼承，其經史互通思想主要展現在《春秋》學上。張禹認為，《春秋》以“加弒”之辭歸罪趙盾，公羊學家并未認可趙穿弒君的行為，而是希望借助教育與進諫兩種方式來平衡君道關系，實現其“得君行道”的政治愿景。張晨認為，公羊學家通過對為父絕母當否、為國誅兄義否、為父滅國可否三事的討論，體現出一條新的路徑：重視秩序建構，申明公高于私，在嚴辨公私之分的同時兼顧親親之恩，其以天道之公規范現實政治之公，以明公之最高根據在天而不在人君，為大一統王朝的長治久安建立了規范。

　　（二）孔孟荀思想研究

　　除了儒家原典之外，對孔子、孟子和荀子思想的研究也一直是學界關注的重點。與儒家原典研究主要立足文本所不同，這方面的研究雖然會涉及文本，但關注點主要從宏觀上對孔子、孟子和荀子的某一思想展開探究，立足文本但不限于文本。

　　1.孔子思想研究。主要圍繞孔子的仁、孝、樂、天命、政治思想以及孔子思想在當代的價值進行檢討。曾振宇認為，孔子的“仁”在邏輯上具有不可言說性，“目之”與“默識”是接近“仁”的一種可能路徑，而在人性論層面，孔子之“仁”具有先在性、超越性，更多地關注心與性合一、身與心合一，其弟子曾子更是從宇宙本體論高度論證仁義存在的正當性，以“忠恕”釋“仁”。劉強認為孔子“仁學”即“心學”，顯者以“仁”為本，以“心”論“仁”，隱者以“忠恕”為發用，反求諸己，孔子的“論心四句”對孟子及宋明學者影響深遠，在心學史上意義重大。劉立夫認為，強調禮對快樂的節制與強調快樂的根本在于對仁的追求是孔子之“樂”的兩個特征，包含感官快樂、精神快樂和精神自由三個層次，可通過弘道、順性、節情、成教和游于藝等踐行此“樂”。劉燕飛認為孔子之“樂”屬于“情”的范疇，“情”之個體體驗為“樂”，呈現為道德情感（孔顏樂處）、審美與道德情感的融合（曾點氣象）、日常生活之感性情感（無私憂、樂觀）三部分，以“志為君子”與“盡人事以待天命”觀念支撐“樂”之實現。黃玉順認為，孔子經典詮釋思想具有“創生”意義，這一內容蘊含在孔子的“天命”觀念中，這種“天命詮釋學”思想的現實意義在于可以通過改變觀念世界而實際地改變現實世界。董衛國認為，孔子更注重從具體的人生情境中、從人的情感現象中來揭示天道、性命作為超越性人生價值的內涵以及兩者貫通為一的真實意義。宋化玉認為，“從周”與“正名”和“小邦君子政治”是孔子政治思想中的兩條線索，都指向“君子本位”。唐代興認為，孔子對為政治理的思考著眼于為政的主體治理和行為治理兩個維度，立足“刑不上大夫，禮不下庶人”二分結構，在為政治理的實踐領域形成了以刑、訟、獄為主題的法治實踐論。張才圣認為，孔子以“仁”“和”“禮”分別構建起其“共同體”思想的價值核心、實踐理想和實現途徑，能夠使我們更好地理解人類命運共同體理論，為21世紀的國家治理、全球治理以及國際和平與安全提供中國智慧與中國方案。

　　2.孟子思想研究。主要圍繞孟子的性善論、心性論、道統思想以及政治思想展開討論。對于孟子的“性善論”，孫敏博認為其邏輯起點在于“人禽之辨”，再由“以心顯性”展開，旨歸于仁政仁德，肯定“由仁義行”的道德自覺對于成德成治的重要保證作用。鈕則圳則考察了孟子“性善論”對于漢代學者的影響，認為漢代諸子并不完全贊同這一思想，孟子“性善說”應被視為構成漢儒人性論的重要組成部分。伍曉明認為孟子之“義”起源和開始于人的羞惡之心，“義”必須在人的羞惡之心中被不斷重新發現、發明，并且成為社會上層建筑的基礎，重新發現、發明的關鍵在于“四心”。樊志輝認為，孟子的“四端”敘事在儒門心學敘事中具有基礎性地位。李景林認為，孟子的圣道傳承論包括“道”“學”兩面的統一，其圣道傳承的譜系著重在超越性的價值認同，學術新統的建構則指向理性公共性的開顯。彭彥華通過對孟子道統思想追根溯源，認為子羽、子游的重民、教民思想，直接影響了孟子的民本思想。李振綱認為，孟子根據人性學說和人道理念提出“王道仁政”，是孟子為當時執政者提出的以推行仁政來統一天下的政治方略，這一王道治理思想體系在本質上是批判的、超越的。袁曉晶以西季威克的道德直覺主義理論來理解孟子道德哲學，認為孟子的道德直覺主義基于“四心”之說，最終通途是達到致王道的理想政治，這就使其政治哲學亦含有直覺主義之傾向，這也構成了后世儒學制度化與儒學權威化之間的一種張力。此外，蕭陽與莊錦章合編的《道——孟子哲學指南》全面匯總了海外孟子人性論研究領域近期的重要成果，集中反映了當前該領域內問題意識的多樣化與跨學科研究方法的盛行，推動孟子哲學研究的進一步發展。

　　3.荀子思想研究。主要圍繞荀子的人性論展開討論，同時還涉及荀子的禮、法等其他思想以及對《荀子》一書的探究。對于荀子的“人性論”，李巍認為以“性樸”瓦解荀子“性惡”的人性思想并不合適，應當跳出儒門內部的比較，以道家為參照。吳劍修認為“性樸論”的提出是對荀子“性偽之分”的誤讀，這種觀點對《禮論》理解有誤，并將荀子的“性”與個體的先天天賦等同起來，將“偽”視作外在之物，與荀子原意不符。沈順福認為荀子倡導一種積極的人性論，即主張用人為的教化來改變人性，引導眾人向善成圣，這種教化之“偽”即“人”，而“人”產生于“人”。吳飛反對荀子性樸論，認為荀子在《禮論》中提出性是本始材樸，是對何謂性的定義，而非對人性善惡的評判，故與性惡并非同一層面的問題。何懷宏則認為荀子主張“性惡論”與其對一般政治秩序的捍衛緊密相關。王楷認為荀學既具有古典性，也具有現代性，既肯定共同體之于個體自我完善的價值意涵，也以個體的自我完善作為共同體的正當性基礎，從而保留了個體與共同體之間的張力，維系著批判共同體可能走向異化的價值基礎。胡海洋認為荀子的歷史哲學是一種“禮的歷史觀”，文明衍化的中心是“人”，而荀子歷史哲學思想的根本問題即“人”與“禮”的關系問題，“群”則作為二者中間環節存在，人類文明的延續實際上是對“禮”的延續。荊雨認為荀子的“法”是君子所立、所論、所行之義法，是以公正與理性為根據和精神實質的愛的制度，禮法、禮義既具有社會規范作用，更具有道德教化作用，荀子的“法”是“德性的法治”。對于“王霸之辨”，毛朝暉認為荀子的核心主張則是崇王不賤霸，其基本旨趣是試圖將孟子的王、霸對立論述轉換為一種境界論述，這一思想化解了孟子以來王、霸的對立，守住了儒家政治哲學的基本立場，辯護了王道的現實價值。白奚認為稷下學術對荀子禮法互補思想影響較大，應更多地關注荀子“法”在制度層面的意義。儲昭華認為“禮者，養也”是荀子關于禮的最概括性的總結，是荀子禮論的精髓所在，禮以“分”而“養”人，禮之養包括養形與養心兩個維度，養有所別的極致體現是尊君之養。毛朝暉為荀子具有科學精神做出辯護，認為荀子“不求知天”的悖論實際上是肯定了經驗之天的可知，因此荀子的“知”既是一種純經驗知識，而且遵循實證方法，具有“科學精神”。許建良認為荀子的幸福思想特點是“萬物皆得其宜”，這一觀點既表現出與道家融合的特色，也是獨特的中國的幸福指數。吳祖剛認為，建立在荀子“以人度人”基礎上的禮儀是“約定俗成”的思想，禮義“約定”論提供了一條價值共識達成的路徑，從理論上解決了“恕”所內含問題。針對《荀子》一書，廖名春認為《荀子·解蔽》篇“昔賓孟之蔽者”段的“亂家是也”脫“者”字，當作“亂家者是也”；“宋子蔽于欲而不知得”當讀作“宋子蔽于谷（穀）而不知得”；“由俗謂之道，盡嗛矣”當讀作“由谷（穀）謂之道，盡歉矣”；“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知”則當作“申子蔽于法而不知賢，慎子蔽于勢而不知知”。海外荀學研究成果同樣豐富，主要集中在荀子的人性論、政治思想及比較研究領域。如安德烈·維塔利耶維奇·戈爾丁科（Андрей Витальевич ГОРДИЕНКО）綜合荀子對“樸”“材”“才”“情”“質”“實”等概念的運用，重構《荀子》中“性”概念的術語語境，認定“性”可以被定義為賦予生物一種普遍感覺的東西（共同感受）。布爾辛貝德爾（BedelBurcin）指出，荀子思想體系核心在于社會治理，故而尤其注重政治與道德之間的聯系，強調禮義的作用。韓國學者金智勛（???）對諸子的正名論進行比較分析，認為荀子和公孫龍、墨子、管子等人的正名說相近，總體上都著眼于語言方面，傾向于關注物與名的關系，其中荀子和管子更為關注社會治理，二人的將正名同政治相關聯，以君主為正名的主體。

　　此外，學界還圍繞清華簡、上博簡、王家嘴楚簡等出土文獻對以孔孟荀為代表的先秦儒家思想進行了探討。王小虎認為《性自命出》是一篇完整的文獻，主要表現為一個“自然人性論”系統，“自然人性論”和“性善”傾向雖然不同，但兩者存在內在聯系，“心”無定“志”，“性”由“情”顯，突出了“心”的主體性，符合孔孟之間儒學發展之心性論轉向的思想特征和趨勢，不能將其劃分為兩個獨立篇章。吳凡明則將《性自命出》看作郭店楚簡教育理論中的人性理論總綱，該篇以教為主旨，強調人性是教化的哲學前提，心是教化的施力點，情是教化制定的現實依據，賦予心以主宰的地位，構建緣情立教、內外兼修的道德教化路徑。丁四新認為《尊德義》《六德》《成之聞之》《性自命出》《窮達以時》《唐虞之道》分別體現了孔子的“尊德明倫”、六位說和三大法說、求己反本的修身哲學、“性自命出，命自天降”與高度肯定德行生命的價值和意義以及“禪而不傳”“利天下而弗利”的堯舜王道的政治理想。對于清華簡的研究，梁濤認為要了解先秦儒學的發展，不能只關注到曾子—子思—孟子一系，還需關注孔子—子夏—子弓—荀子的思想發展，通過考察清華簡《命訓》及《逸周書》三《訓》可得，荀子的天命論雖與三《訓》有區別，但其禮法論、人性論均受到三《訓》的影響，代表了儒家的外王學。楊衎認為，雖然清華簡《五紀》內容龐雜，但其中的各種配合是德性、五行與其他元素相配合演進中的重要樣本，與陰陽家和儒家兩次大規模思想交匯有關。顧史考分析了王家嘴楚簡《孔子曰》篇與《論語》之間的異同，認為《論語》較《孔子曰》篇更為精要，《孔子曰》與《論語》實為同類且有共同來源的孔子語錄文獻。

　　（三）儒家其他人物思想研究

　　除了對孔子、孟子和荀子的思想關注外，學界對董仲舒、張載、朱熹、陸九淵、王陽明、王夫之等人物思想的探究相對比較集中，同時，對其他人物也給予了關注。

　　1.董仲舒思想研究。主要圍繞董仲舒的政治哲學、心性論、中和、孝以及天人觀展開討論，同時還涉及對《春秋繁露》思想的闡發。孟祥才認為，董仲舒的“天人感應”透出權力監督意識，“君權神授”反映出政權存在的合理性，“德主刑輔”確立良政的基本原則，中央集權與儒學獨尊則昭示統一意識形態的必要性，“均富”思想體現出社會財富分配理念。謝遐齡認為，古代中國的“王教”實際上是國家宗教，董仲舒是以儒學為國家宗教提供了闡釋體系。劉斌認為，董仲舒的帝王譜和朝代更替的學說是以孔子素王改制說為出發點，以三統說為基本形式，以五德相生說為輔助，王、帝、皇、民依次推遷，首次確定了將三統說、五德相生說相結合的帝德譜，妥善安頓周、《春秋》、秦、漢之間的關系并申明《春秋》為漢制法。鄧紅認為，董仲舒是第一次將“性”和“情”明確區分開來，這在中國古代的人“情”史上具有重要意義。韓星認為，中和論是董仲舒構建思想體系的根本原則和基本方法，治身（養生）與治國都是由中致和、貫通一體。桑東輝認為，董仲舒從本體論、道德論、政治論、修養論以及陰陽五行等角度，系統論證了中和思想的核心內涵及其實踐價值，較之先秦儒家的中和思想具有更完備的體系性和實踐價值。劉增光認為，董仲舒以《孝經》的“博愛”貫通《春秋》和《孝經》之義，為儒家仁學發展做出了貢獻，但基于五行學說對“忠”以及君尊臣卑的強調，在一定程度上遮蔽了孝的真義，無形中取消了革命、放伐的合理性。鄭濟洲認為，“罷黜百家，獨尊儒術”并非董仲舒真意，真實目的在于通過推進儒家式“大一統”重構漢代的政治秩序，運用立太學、興教化、進賢士等模式實現儒家德制下的國家善治。方達認為，董仲舒“大一統”內在機制的思想源頭是“天人感應”，“天人感應”實際上是由改造荀子“天人相應”的秩序理論而來，但董仲舒的改造并不徹底，導致了荀子設想的君臣秩序變成了皇權約束社會其他勢力的工具。深川真樹認為，在以“齊滅紀”相關經傳詮釋中，董仲舒并沒有排斥《公羊》義，而是在公羊學的基礎上進行詮釋，并提出與《公羊傳》不同的解經觀點，以強調仁義和王道優越于《公羊傳》極看重的復仇。何善蒙認為，《春秋繁露》中“天”的意蘊十分豐富，上天、天時與天經被視為董氏之天的內在規定，天下、天意與天志是為董氏之天的人格限定，天子、天命與天數則屬于董氏之天的政治架構，天心、天道、天德與天理是董氏之天的倫理限定。余治平認為，董仲舒面對周秦文弊而發明《春秋》大義，力主漢德當從夏從敬，取法《春秋》重返質家法統。王志宏借助海德格爾的語言哲學對董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》中名學理論進行分析，認為董仲舒之“名號”在天地之道中有其本源，天地通過名號而對于萬物之本性有著最終的規定，并且在名實不符時對現實加以調節，為儒家的教化政治提供了現實的前提；人性論則從天人關系的角度，從性、情與善的差別與關聯的角度對荀子和孟子的人性理論進行了批評，為儒家的教化政治奠定了基礎。

　　2.張載思想研究。主要圍繞張載的天下觀、氣論、易學思想等展開討論。鐘純認為張載的“天下”觀不應該從地理范圍來說，而應該從文化、倫理、政治等層面來論述。焦國成就“為天地立心”的深刻內涵及其倫理意蘊進行了討論，認為立誠心、立仁心、立平等心、立大心是“為天地立心”的具體內涵。雷震認為，張載虛氣相即論的架構及展開顯現出張載以《易》為宗、以《中庸》為體的理學思想特色，這種整合又分解的方式中具有深刻內涵和倫理價值。朱漢民認為，張載《西銘》的太虛即氣論，從形而下與形而上兩個層面理解仁愛，說明親愛與博愛的形成原因和融通路徑，既保留了親愛在形而下層面的合理性價值，又從形而上層面上肯定了博愛的崇高價值，希望以境界論形而上學實現現實道德實踐的親愛與博愛的融通。劉學智從張載的宇宙觀、心性論、《西銘》等幾個方面闡述了張載“以易為宗”的思想淵源。傅錫洪強調了形（質、形質）和知覺在張載思想中的重要地位，指出了形本身的作用和形所發之知覺的作用。

　　3.朱熹思想研究。主要集中在朱熹的理氣論、心性論、禮學、仁學和易學等方面。劉沁認為，“有是理便有是氣”這一論述構成了朱熹哲學中“理先氣后”的實質內涵，包含了本體與實存、可能性與現實性之間的辯證關系。劉昊認為，在朱子以經典詮釋為依據建立的理氣觀中，理氣或道器（氣）的一元和二元，一物和二物是兼容的而不是對立的，其理氣論體系已經容納了“形而上者謂之道”和“一陰一陽之謂道”兩個命題之間的緊張。張清江認為，在朱子學的詮釋下，“禱”作為面向特定信仰對象的意向性行動，是圣人基于“天理之自然”確定的禮儀準則，在氣化流行的宇宙秩序中有獲得“回應”的真實性依據。馮兵認為，朱熹的命論具有“動－靜”雙重形態與“理－氣”二元結構，通過對命定論的辯證分析，將命又納入了工夫論范疇，從而使“圣人可學而至”成為可能。趙薇討論了朱子以心性修養為基礎的養生之道，認為這種心性修養論，雖然不以養生為目的，但卻養在其中。涂可國從人心本質論、人心類型論和人心功能論三個方面探究了朱子人心之學，并認為這構成了朱子人心之學的三元義理結構。陳睿超認為，朱子心性論中的“心與理一”與天理的“所當然而不容己”之義緊密相關，與“性即理”說并不矛盾，這是建立了一種有別于陸氏心學、從“當然”之性理出發貫通心體的“縱貫系統”與“圓密宏大之心學”。陳雙珠從前期朱子時期、《四書或問》時期和晚年朱子時期三個階段詮釋了朱子的克己復禮工夫，并闡發了其中德性與規范相統一的倫理特征。王維昊認為，朱子作《論語集注》，直面“仁”之本體與“為仁”工夫的分別與貫通背后關涉的理論困難，并借助“本心之全德”的訓釋突破，將仁體、工夫分別定位為“全德”及其“復全”，真正化解了仁體、工夫分裂的危險。劉舫認為，朱熹的易學既沒有承襲義理易學，也無意改良象數易學，而是回到《周易》之本，思考伏羲則圖畫卦的根據，通過反觀到人的意識中具有無內容的“太極”，并以之作為認識基點，一旦接物臨事，便以“一陰一陽”的“加一倍法”不斷孳乳以至無窮，從而構造出實在對象和互相“對待”的關系，即通過“易數”的推衍在思想中把握無限、認識世界，因此是一種“先天學”。此外，學者還關注了朱熹的其他方面的思想。康宇認為，朱熹在對佛學的解讀和運用中，一方面以儒理批判佛理，另一方面又取長補短，充實自己的學說。祝浩涵認為，正是圣人之文以求圣人之心而明天地之理，這一朱子有關為學的基本構想，建構了朱子經學體系的基礎。陳支平討論了朱熹“齊家”概念并梳理了后世對其的誤解，認為對其中的夫婦關系之探討有助于我們更好地理解認識宋儒特別是朱熹的“齊家”思想。畢夢曦梳理了程頤關于中和問題的相關解釋，認為朱熹繼承并重構了程頤中和學說。閆雷雷從義利之辨出發，認為朱子設教思想在士庶中具有一貫性，只有通過以理來嚴辨義利，政治才成就為德化政治，神道設教的正大、充分之義才得以彰明。劉軍認為，朱子注解“新民”遵循了“以文義推之”與“以傳文考之”相結合的原則，其邏輯思路為：人人皆有明德處且需要自明其德，從根本上決定了新民的可能性；新民的重要性和“民”自身難以完成自新的問題交織在一起，從總體上決定了新民的必要性；新民的實現需要“上之人”與“下之人”共同努力，綜合運用“絜

　　矩之道”“齊之以禮”“齊之以刑”，始終堅持“茍日新、日日新、又日新”的自強不息精神。趙金剛認為，朱子言說體用，從形上言，吸收佛教傳統；從形下言，則繼承中國固有之思想。正是由于從形上言的體是實理，從形下言的體是實物，體用皆“實”；“實理”之體必然會發用為現實，“實物”之體必然會有“功用”，形上、形下之體用模式皆遵循見在為體、生底為用的基本規定。

　　4.陸九淵思想研究。主要圍繞陸九淵的易學和心學展開。彭彥華認為，朱熹理學和陸九淵心學的思想分歧主要體現在對“理”“氣”“心”以及“本體”的不同理解上；相對朱熹而言，陸九淵在為學、為人、為事上所表現的作為是其“本心”發用流露出來的，從本心（內在的道德心）流露出的作為也就是道德自身的建構；因為不安不忍的本心，必然要踐而行之，以與社會生民、天地萬物渾然而為一體，這是儒家學問的血脈所系，而象山之學正是緊切地把握了這一精神。故象山之心學，一方面表現為建立個人與國家社會的必然聯系，另一方面鼓舞士人要“弘毅”，做“舉而措之天下之民”的事業，“軒昂奮發”，“心乎國，心乎民”，以展現人之為人對國家社會負責的磅礴生命力。這正是象山學的實踐性以及今天我們要弘揚光大之的緣由所在。何俊從“堯舜之前何書可讀”這一問題出發，認為陸九淵的思想核心是要消解言語對于道理的固化，破除對文本的執迷，強調道理雖然離不開言語，但最終決定于認識主體的自覺，從而確立了本心的自信；陸象山對《周易》的闡發包含義理、象數與實踐工夫三個方面，而“本心”則是貫穿三者的核心旨歸，從而完善了心學易的理論結構。

　　5.王陽明思想研究。主要圍繞王陽明的心性、仁學、工夫論展開研究。龔曉康在“大我”的視域下，討論了王陽明的身心關系，認為王陽明關于身心問題的討論重點不在于“小我”層面生理與心理交互作用下的感受與認知，而在于回歸原初“大我”以實現生命的究竟安頓。張詩琪針對王陽明“學宗顏子”這一論題展開討論，從“顏子沒而圣學亡”“顏子在心地上用功”到“見圣道之全者惟顏子”，王陽明對于顏子道統地位及與顏子相關經典問題的論述貫穿了王陽明心學理論的經典詮釋及道統理論建構的整個學思生涯，為其心學理論的權威性提供了道統依據及經典文本依據。基于以“心”為體所隱含的意義關切、“良知”所內含的責任意識、“萬物一體”所涉及的天下情懷和“知”與“行”關系四個方面的闡述，楊國榮認為心學的觀念不僅體現了獨特的哲學進路，而且展現了其價值的取向。歐陽禎人認為王陽明所走這一條從心性到政治以至天地萬物一體之仁的路，與孔、曾、思、孟完全一致，可以說陽明心學正是先秦儒學合乎邏輯的發展。張錦枝認為陽明的物論繼承了儒家的傳統，同時又在良知學基礎上有新的發明，但由于陽明沒有最終證成天理和良知為一，因此導致他在儒家傳統物論和良知本體基礎上的物論之間的罅隙并沒有彌合。王振鈺認為，如何在遵循陽明心學關于良知作為道德知識主要來源這一基本思想的同時，有效回應“良知的傲慢”質疑，是后形而上學時代陽明心學證成其現代價值的關鍵所在。從承諾道德實在論和道德認知主義的道德情感直覺主義對陽明心學的良知概念進行合理詮釋，既能最大化遵循陽明心學關于“良知只是個是非之心，是非只是個好惡”論述的本意，又能實現良知作為道德知識來源的驅動性、客觀性與可錯性的兼容。李幼蒸認為陽明心學是仁學實踐論的核心內容，并從主體意識之強化、仁學還原論和仁學實踐論的角度展開了討論。傅錫洪認為，王陽明良知天道是一種一體論，其中內蘊幸福觀。朱承認為，王陽明哲學思維包含“心理合一”“知行合一”“只是一個工夫”“天地萬物為一體”四個維度，合一性是其特質；陽明心學一方面把恪守禮教轉化為遵從良知，另一方面雖不主張拘泥于禮樂的束縛性教條但仍強調要傳承禮樂典章，延續儒家的文明秩序，彰顯了傳統的禮教精神。張新國探討了陽明對于《中庸》“未發”“已發”的思想，認為陽明在生命體驗的意義上將其把握為超時間性的常體與妙用，并把“未發”看作是“已發”的存在根據、“已發”看作是“未發”的認識根據，“致和便是致中”。劉科迪通過分析王陽明道德哲學中“志”“誠”環狀結構下行為的發生與達成，認為王陽明的“知行合一”理論是非思辨、非概念化的，“上達”（為道）蘊含在“下學”（為學）的實踐當中，兩者是一個過程。6.王夫之思想研究。主要圍繞王夫之的認識論、人性論和政治哲學等展開討論。趙嘉霖從經驗、超驗和超凡三個遞進層級闡述了王船山的認識論，認為雖然三個層級之間存在著矛盾，但這都在其思想內部得到了解決，并以此完成了對儒家認識論的“超越性”理解。宋志明將工具理性視為王夫之思想的鮮明特色，認為王夫之在世界觀視域、認識論視域、人性論視域均實現了轉向，把宋明理學在這三個視域的窮理盡性、“知先行后”和“存理滅欲”的價值理性分別轉向了經世致用、重行和理欲和合的工具理性。馮琳認為，朱子的“格物”有偏重于外在的傾向，有過分注重道德規范的客觀性和外在性而忽視道德實踐的主體性及內在性的缺陷；陽明過于強調“誠意”，將格物致知的范圍窄化為倫理道德相關之物事；王船山的“格物”是博取世間萬物的現象和數理，用歷史和實踐證驗事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理，強調了向內與向外兩個方向同等的重要性。陳明認為，王船山基于對理學“氣質之性”說的詮釋，提出了一種兼具普遍共通性、特殊個體性以及動態發展特征的人性論。劉元青認為，王船山“因人以成天”中天道是“不能代人以治”，必“以人為歸”，尤其要落實為人文歷史中的禮樂文明和治道，此即“非器則道無所麗以行”之說；船山借“位”以實現外王的思想，是切于歷史現實的考量，體現明末思想家經世致用的思想特征。常達認為，王夫之利用文質論的兩種構造，將大同與小康的關系分為歷史狀態與政治法度兩種層面，這不僅在最大程度上彌合了大同與小康的差異，還創造出了新的社會理想——大順。吳根友檢討了王船山“尊經抑子，經子兼綜”的經子關系，認為這反映了中國傳統社會由古典向近現代轉型的過程中，重塑民族知識譜系與精神結構的內在歷史要求。許家星討論了王船山對饒雙峰《學》《庸》解中與道相關之概念的評議，認為船山對雙峰的批判解析上溯朱子及元代朱子學，體現了對朱子后學思想的重視與吸收，表明船山學同樣建立在層累式詮釋朱子《四書》思想的基礎上，具有濃厚的朱子學底色。

　　7.其他人物思想研究。對于陸賈的政治思想，張舒認為其逆取順守這一政治議題深刻影響了漢初國家治理的文治轉型，并在不同時代呈現出不同形式，生發出了具有較強歷史延續性的立國治體傳統。孟琢認為，許慎的《五經異義》和《說文解字》相繼承續了《白虎通》的一統方向，《說文解字》更是代表了許慎經學的完備形態，通過漢字系統構建天地人秩序，體現出許慎融通小學、經學的宏闊格局。丁宸嫻認為，賈公彥經學美學思想以氣論為美學主體，為唐代禮樂美學秩序的構建奠定了基礎，同時發揚儒家詩論傳統，確立符合教化準則和道德倫理的文學規范，具有秉持和而不同、兼容并包的詮釋學美學旨趣。韓宏韜討論了孔穎達的天命觀與革命觀，認為所主持編纂的《五經正義》中有對天道觀的改造和對民眾力量的重視，充分發掘了湯武革命的精神，但其革命論中道德史觀讓位于功業史觀，負面影響不可忽視。

　　（四）儒家學派研究

　　這方面的研究主要集中在洛學、關學、程朱學派與陽明后學，或單人評點，或群體論之。其中，陽明后學的個案研究中，以泰州學派、江右王門、浙中王門、王學殿軍劉宗周研究為重。張品端認為，在洛學閩化中，朱熹與“南劍三先生”發展和豐富了周敦頤“太極”和二程“理”本論思想、程頤提出的“理一分殊”說、二程“格物致知”思想和“默坐澄心”的修養論；朱熹《四書章句集注》的完成標志著儒學從注重五經到注重四書的轉變。趙馥潔以《關學源流》為中心，對關學史研究進行了回顧和反思，認為《關學源流》以“關學”概念的再論證為支點，運用以“兩原”“兩基”為特色的方法，上下縱觀，左右橫論，為關學史研究建構了完整的新理路。張洪義認為，李延平極為突出養“夜氣”的地位，而對“浩然之氣”采取回避的態度。“浩然之氣”和“夜氣”雖然都是人體內生之氣經過義理規范、調順出來的結果，但有著明顯的區別：“浩然之氣”是實踐主體在“養勇”、應事的情境中出現，帶著外發、剛硬的色彩；而“夜氣”是學者明顯思維、情感活動停息后自然呈現出來的，更具內斂涵養生發的品格。雖然“養夜氣”“體驗未發”兩項工夫相近，但前者更方便初學者下手。這正是李延平主動引導朱子從事“養夜氣”工夫的原因。曹瑜認為呂祖謙雖重視心，卻仍是“以關、洛為宗”，其心概念并無本體義，其關于心的種種討論不宜稱之為“心學”，而是“理學”下的心論。張清江認為，陳淳《魂魄說》一文系統表達了朱熹理學對“魂魄之大旨”的見解，朱熹系統重構了心與魂魄的關系架構，通過突出記憶與“魄”的關聯，奠定了魂魄在從形體到精神整個活動中的對等關系，塑造了兩者相互依存和共同作用的理論基礎。許家星從“融會貫通”和“濟人利物”切入，認為程鉅夫的思想既體現了元代理學的普遍特征而又獨具特色，在諸多方面越出了朱子之軌范；基于《增廣字訓》元刻殘卷和《斛峰書院講義》，指出程若庸“心學”思想是以人心道心之說為中心。王錕認為宋濂學緣師承可上溯金華朱子學和呂學，思想深受朱子影響，宋濂理學既非陸學，也非陸王心學的過渡，而是元末明初朱子學的集大成者。邱振華認為，在薛瑄的工夫論中，默識與體認是相通的概念，默識主要是心地工夫，體認則更注重身的維度。董怡君認為，薛瑄的心性論以孟子的心性思想為基礎，做出了批判與改造。王曉娣立足中晚明心性工夫發展演變的視角，以《學》《庸》合一致良知為理路，認為鄒守益的致良知之正面“主敬”和反面“戒慎恐懼”，會通了儒家經典中具體的工夫德目，詮解了一體兩面的工夫論建構。羅來瑋認為，顏鈞心學可以概括為“仁為心之本體”的心本論，是對程朱理學、陽明心學、泰州心學思想的延續和超越，主要特色是“直承孔孟”。韓書安認為，陸世儀在“述朱”的學術理念下，采取“申而不辟”的詮釋方式，具有學術態度之包容性、思想宗旨之圓融性、道德踐履之篤實性典型特征，可謂是當之無愧的清初朱子學第一人。黎雅真以《中庸切己錄》內容為例，認為謝文洊《中庸》思想內涵包含“天道率性”“切己工夫”和“慎獨達德”，將程朱的理學觀點與儒家的修養方法融合，使中國傳統的倫理思想得以實踐傳承。樂愛國認為王陽明及陽明后學以“無己”“無我”解“克己”，把“克己復禮”不僅僅看作工夫，而且同時也看作“無己”“無我”的境界，這相較程朱的解讀而言，對人的欲望的正當合理性給予了較多的肯定。肖雄討論了李元陽與陽明心學的關系，認為李元陽在創造性地繼承歷代儒家對性的認識的基礎上，又借鑒佛道二教的思想，提出了性本體論，實現了對王學心本體論思想的突破。李想認為，龍溪學派查鐸和泰州后學孟秋的爭論是“二王”后學的直接論辯，表明“二王”內部已自覺彼此之間有承體起用與即用言體的思想差異。魏鶴立通過對王陽明當時的思想動態以及與九川論學前后語境的分析，認為陽明論象山“只是粗些”中的“粗”是指粗在格物致知及其工夫。張星認為，王艮的本末一貫之身并非指本體而言，而是表達由工夫理解并實現本真生命的方式，因此其提出的安身論是其修身工夫的體悟結果，并且是通過詮釋《大學》來表達的。李超認為，王艮與王棟兩人對《大學》的不同詮釋，體現了泰州學派的思想特征和義理演進過程。蔡桂如從為師目的，為師要求，講學內容，教育方法，教學對象五個方面論述了王艮的“師道”思想，認為王艮畢生躬行“師道”，追求通過社會教化方式來實現理想的社會之治。張宏敏指出，劉宗周的志節品行源于其對儒家求仁證性之“道”的執著追尋，并最終形成了“慎獨”“誠意”之學，進而提出了“慎獨以行王道”“誠意以行王道”的政治實踐哲學。

　　（五）儒釋道墨比較研究

　　這方面的研究主要是對儒家與佛教、道教、墨家的關系及其融合互鑒展開討論。首先，儒佛互鑒檢討。李春穎認為，宋代儒佛之辯的發展與轉向大體可分為三個階段：宋初以孫奭、石介、孫復等為代表，至歐陽修發生轉變；理學創立期，以二程、張載等北宋理學家為代表；南宋以朱熹為代表；在“心”與“覺”的問題上，儒佛之辯的重點在于覺、心、性三者的關系和理路，是否向上一提，有超越“心”與“覺”的最高本體——天理，成為理學與禪宗的根本差異；鑒于程門后學中出現輕視形上本體，強調發揮心之知覺作用的思想傾向，與禪宗單講覺、覺悟之心有相似之處，因而南宋儒佛之辯的重點轉向了儒門內部的思想清理。“光景”是佛教和宋明儒學的工夫實踐中值得重視的工夫階段和心靈景象，張衛紅認為，禪宗中的淺層光景屬于未離前六識的昭靈禪，深層光景屬于破除第六識的明心禪，徹底打破光景，方能離識見性；朱子全然否定光景的原因在于，主敬窮理的工夫進路難以與立根心體的工夫方式及體認內容相應；陽明學的光景說按體認層次分為情識冒認的感性心態、心體初步呈現的“光景”和靜中深層心體呈露的“端倪”。趙江認為孔顏之樂的達成需借由德性本體之開顯，“一切皆苦”通于“無常”，亦通于“無我”，故應訴諸諸法實相本體之揭示，就生命的實際呈現而言，一般性生命樣態有著相較于理想性生命樣態的先在性，因此，儒家與佛教思想之中分別存在一條圍繞著樂和苦的從情感到本體的生存論路徑。馮北仲認為，孟子性善論與印度佛教佛性論在價值取向、思維方式、修養途徑和政治功用存在差異，兩者在注重成就個體的理想人格和心性論方面又有融通契合之處。董占梅認為，本體論上“理”與“自性”、辯證法觀點上“心統性情”與“一心二門”、工夫論上“正心誠意”與“明心見性”，朱熹理學與禪學思想表現出如維特根斯坦所說的“家族相似性”。郭高軍從“真理觀”出發，探討了僧肇與朱熹在哲學思想上的旨趣及其異同，認為“真諦”與“天理”的概念在本質上都關涉于真理，二者可謂是同出而異名，但因為基本理念和所處的立場不同，這也就導致了二人的體用論在旨趣上存在差異。

　　其次，儒道互鑒檢討。陳徽從“德”“性”概念入手，探討了道家的德性論及其“玄德”之治思想以及儒道“文”“質”之辨、治世觀念的對立與沖突，認為儒道關于人性和“文明”持不同態度，道家所推崇的“（君）無為”而“（民）自化”的理想之治，在現實中很難實現，因此董仲舒推崇經學也是一種歷史“自我糾偏”的表現。張昭煒認為明清之際的覺浪道盛、方以智、髡殘等明代遺民棲身佛門，致力于孔學與莊學的會通，通過人道與天道的自由之“游”，既能實現天道的超越，又能以此返回人道，實現兩者的自由轉換，以解決明亡的現實與復興的理想之間的矛盾。楊勇探討了孔孟老莊之“樂”，認為孔子之樂是渾涵之樂、孟子之樂是善之樂、莊子之樂是“逍遙游”之樂，莊子之樂標志著樂內涵與外延的放大。許金哲比較了“仁德”與“玄德”，指出為解救周代“德”觀念之蔽，以孔子為代表的儒家與以老子為代表的道家分別朝向“仁”與“玄”的不同方向拓展深入，孔子主張以“仁”釋“禮”，老子則脫離開僵化的周“禮”表象而旋轉深入顯露出了“慈愛”的柔軟質地。云龍以《周易·系辭上》“曲成萬物而不遺”一語來標示區別于西方哲學的先秦儒家、道家哲學的原初“物”論論域，其內在包含著“神”“人”合一或天人合一的精神特質，還包含著一個萬物經由人之修為工夫復歸于天道的工夫修養論，“物”最終所指向的乃是終極“道”境之“獨”。熊芳藩從傳世文獻與出土文獻入手，探討了先秦儒道兩家言意觀，認為儒家與道家都表現出重“意”輕“言”的特點，但儒家的探索主要以“建構”的方法進行，而道家選擇了以“解構”的方式來追求“言盡意”。張廣保認為陽明心學吸納內丹道性命之學的相關概念、思想，并站在儒家的角度對傳統儒家的心性之學予以創新性解釋，從而將明代儒學推向一個全新的發展階段。

　　最后，儒墨互鑒檢討。張曼迪認為不能將儒家“仁愛”與墨家“兼愛”籠統地歸結為差等之愛與平等之愛，儒家將平等更多地保留在內在人格層面，這實際上是對孔子“仁愛”精神的片面發展，造成了儒家外向平等路徑的缺失，墨家的“兼愛”沿著追求外向平等秩序的路徑推動了儒家“仁愛”的發展。高華平探討了先秦“命”“天命”概念與儒墨“天命”觀的異同及其實質，認為中國哲學中關注現實的人文主義傳統主要來自儒家，形而上學和宗教信仰的傳統則主要來自墨家。蓋立濤以先秦儒墨仁學比較為線索探析了墨家“新仁學”思想，認為兼愛是對仁的一種重新詮釋，墨子正是通過重新詮釋仁義，展開了對儒家的批判，并在此基礎上提出了自己的“新仁學”和“新義學”。曾振宇認為，王陽明只看到了前期墨家原始宗教義的“天本論”，卻忽視了后期墨家在心性論基礎上建構的“義本論”。歐陽禎人通過對楚簡文獻《唐虞之道》《容成氏》與原始儒學的關系檢討，否定了顧頡剛先生“禪讓傳說起于墨家”的論斷，認為禪讓制的思想可能萌生于孔子，形成于七十子，在戰國中后期“禮”學強勢面前衰落，禪讓制深刻地反映了古代中國人對政治制度的公正性、政治權力的正義性的渴望。

　　二、儒學當下、應用與創新的定向研究

　　儒學自孔子創立以來，歷經先秦儒學、漢唐經學、宋明理學、清初樸學、近代新經學、現代新儒學等不同發展階段。在此過程中，儒學在保留核心價值不變的基礎上，與時俱進，充分借鑒其他學派思想不斷進行自我改造升級。尤其是現代新儒家，在當時三千年未有之大變局的背景下，會通中西，融合創新，具有鮮明的時代特征。既是對傳統儒學的歷史性總結，也開辟了儒學現代轉型的新篇章。因此，儒學當下、應用與創新的定向研究主要涵蓋現代新儒家研究、儒學新形態和當代價值研究、儒學與西方文化比較研究。

　　（一）現代新儒家研究

　　這方面的研究主要集中在對梁漱溟、熊十力、牟宗三、章太炎、馮友蘭等人思想的探討上。

　　一是章太炎思想檢討。黃燕強認為，章太炎從語文學角度考證“儒”的字源義，及“儒”的原初身份，論證三科之“儒”的演變脈絡，據此說明儒學的本源及其與孔子和六經的關系，進而辨析儒學與經學的異同。費軒認為，以章太炎為中心對現代中國哲學有關“本體”的話語實踐進行考察，從熊十力晚期的“體用論”回看章太炎的哲學理路，便可以揭示一條為新心學和新理學敘事所掩蓋的現代中國哲學潛流。李智福認為，章太炎在“回真向俗”階段給予孔子一種深度的哲學詮釋，這種詮釋可一言以蔽之為“斷所知障而不盡斷煩惱障”。崔慶賀討論了戊戌變法前后章太炎的“新孔學”，主要包括借鑒西方近代科學思想使孔子的“立人道”融入了科學內容，以佛釋孔與以西釋孔使作為常道的“仁”具有更豐富的思想內涵和更堅實的學理基礎，提出孔家為中國共主、清帝為“客帝”、地方為“分鎮”的觀點，設計了頗有特色的政治改革方案。鄧紅認為章氏的王學修養在歷史背景、方法論、對明治維新與陽明學關系的態度、對“知行合一”的理解等方面受到了“日本陽明學”的影響，但這一影響局限于學術范圍內。

　　二是熊十力思想檢討。陳來認為熊十力所謂“見體”之義可分為二，一指認識宇宙論的實體，二指體認心的本體，在一定意義上說，見體的第二種意義比第一種意義更重要。顏峻認為，熊十力的量論存有前后不同的階段及不同的呈現狀態，大致經歷了“以《新唯識論》為代表，依于佛學量論而自出機杼”“以《原儒》為代表，徹底跳出了佛學量論的思維框架，創發出儒家量論的基本框架”“以《明心篇》為代表，建立起知識——道德圓融不二的認識論——工夫論體系”三個時期。楊澤波認為“一體兩現”是熊十力的思想核心。“一體”即道德本體，“兩現”即“道德存有之呈現”和“道德踐行之呈現”。“一體”凸顯了本體的重要，堅守了心學的立場，但未能處理好“變”與“常”以及“本心本體”與“乾元本體”的關系；“兩現”強調本體發用創生道德存有，完成道德踐行，其思維方式都是呈現。熊十力這一思想在儒家原有的道德踐行主線的基礎上，辟出了一條道德存有的輔線，撐開了一主一輔兩條線索的總體格局。周展安認為，熊十力對章太炎的批評中透露出“無生”與“生生”兩種觀念之對立，熊十力高揚生生之易理，但其孤冷自守，近于“無生”；章太炎深識法相華嚴，但其所想望之“人各自主，智無留礙”這一萬象競發之狀，近于“生生”。綜合章、熊二氏的思路，今天或許應以“無生”來統攝“生生”，以“無生”立身，以“生生”持世。段重陽認為，“體”作為熊十力對宇宙萬物之根據的追問，對普遍者（恒轉—本心）和最高者（一元實體）的闡明以及二者如何共屬一“體”構成了熊十力形而上學建構的核心，前者指向了“攝用歸體”，后者指向了“攝體歸用”，而起始處在于以“用”或者“行”言“相”，并經由“用”的不同樣態而獲得對兩種“體”的把握。吳震認為，熊十力指出西方哲學將本體抽象為現象之外的“獨存”，使本體和現象被割裂為“兩重世界”；中國哲學是不離“發用”而反求實證本體的哲學，故是一種可以避免重蹈西方哲學孤懸本體之覆轍的“真哲學”；中國哲學既重反求實證又“不遺理智思辨”，故中國哲學“當為哲學正宗”。盡管中西哲學各有所長，但未來哲學應將西哲重思辨與中哲重實踐的意趣加以結合，發展出“融思辨以入體認”的“新哲學”。

　　三是梁漱溟思想檢討。陳來指出，梁漱溟受熊十力的啟發尋求“見體”，“見體”意味著超越能所、內外的分別，是本心性體的呈現；梁漱溟認為儒者能夠在凡夫位上“見體”，因為一體性是一種先天本性，人通過理智超越了動物性本能、破除局限之后，人心就能恢復其先天的一體性。吳倩認為，梁漱溟從政治制度與實踐層面探索了古代政治傳統的現代轉化之道，對當代中國社會治理具有一定啟發。王占彬認為，在梁漱溟看來文化以宗教為中心，宗教對社會有“統攝凝聚”和“統攝馴服”的作用。儒家禮樂借助藝術化的人生活動，對中國傳統社會產生了偉大而深遠的影響。吳炫認為梁漱溟試圖將儒家的“仁”與西方的生命意志等哲學打通，用直覺主義為儒學辯護，因而造成了三種理論局限：儒家的“仁”本質上與人的自由意志和生命直覺是矛盾的問題被懸置，從而呈現理論拼湊問題；忽略了中國創造力文化資源和柏格森創造進化哲學的相關性，使其提倡的文化復興還是儒家文化的復興；對文化復興只強調“應該復”而缺乏“如何興”的思考，從而難以展開基于自己的哲學問題對中西方文化進行批判改造的哲學實踐。郭占鋒認為，梁漱溟鄉村建設思想以倫理重建為邏輯起點，以信任重構為動力機制，二者都意在以己為中心，推己及人，形成一個從微觀到宏觀的連續統。實踐中兩者相互嵌入，形成縱橫交織的關系網絡，共同促進鄉村現代化建設。張倩認為，如何處理馬克思主義與中國傳統文化的關系，是現代新儒學所面臨的基本問題之一。梁漱溟經歷了從拒斥、批評馬克思主義到認同、接納馬克思主義的轉變，并把中國傳統文化與馬克思主義結合起來。這種結合是在現代新儒學“返本開新”的文化主張下進行的，表達出現代新儒學和馬克思主義在承認人的創造性、某些社會理想等方面的相通性。

　　四是馮友蘭思想檢討。陳鵬認為，馮友蘭是第一期現代新儒學的理學方向的代表，馮友蘭仁學充分體現了知識化、客觀化、理性化的傾向，它避免討論天地道德，而主要將道德性界定為人的社會性本質；馮友蘭主張哲學是嚴格理智和邏輯下的思議言說的理論系統或知識系統，哲學的目標在于成就思辨之學。柴文華認為，馮友蘭力圖澄清人們對儒家倫理的某些誤解并對儒家倫理的內在價值予以肯定，創造性地以“新理學”為儒家倫理提供形上學基礎，同時結合唯物史觀提出道德層次論，通過辨名析理、抽象繼承等方法探索轉化創新的具體方式或途徑。杜保瑞認為，馮友蘭的“新理學”確實是一套新儒學建構，狹義地說，“新理學”指“理、氣、道、大全”四個命題與概念的定義和關系；廣義地說，更應該是在《新原人》及《新原道》中所詮釋的各家中國哲學系統。至于純粹討論形上學普遍命題的新理學系統在當代新儒家陣營中確實也扮演了宗陸王心學之外的宗程朱理學之路向，對于港臺學者之多宗陸王之新儒學適成一明顯的參照對象。樂愛國認為，在程朱理學備受質疑的民國時期，馮友蘭提出創建“新理學”，合理地解讀程朱的理欲、公私與義利的關系，是對程朱義利觀的“接著講”。

　　五是牟宗三思想檢討。程志華認為，就“外王之道”而言，牟宗三致力于“新外王”探索，建構起歷史哲學體系，對“歷史”的“現代化”進行了“形下推進”；牟宗三建構作為“圓教”的道德的形上學主要通過“心體”之立實現。嚴家鳳認為，牟宗三在《圓善論》中提出了“物邊順心即是福”的幸福觀是對康德“最高善”論的批判性發展，更是對儒家傳統幸福觀的創造性轉化和創新性發展。任健認為，牟宗三的“良知坎陷說”真正的理論困境并非“良知”不能“坎陷”，而是選擇以陽明“致良知”為嫁接點導致的對“工夫論”的忽視并由此引發的“發生學”問題以及“良知本體”無法創生具體客觀存在物的問題。楊澤波認為，牟宗三的思想方法有兩個明顯的缺陷：對仁和良心的認識過于陳舊、對智的直覺的理解嚴重失誤，無人可以否認牟宗三思想的價值，但切不可將其視為哲學的“頂峰”。

　　（二）儒家新形態和當代價值研究這方面的研究主要圍繞民間儒學、生態儒學和儒學的轉化與創新展開探討。一是民間儒學檢討。周丹丹通過對清代浙西移民村落，即微觀性的社會基層組織進行考察后認為，家族作為基層社會組織在民間始終承載著儒學倫理。吳倩認為，儒家鄉村治理的實踐智慧體現在“德治教化”“耕讀家風”與“士紳精英”三個方面，德治教化注重價值引導、內在自律，與法治建設相輔相成；傳承發展耕讀家風有助于移風易俗、塑造文明鄉風；因地制宜地發揮新鄉賢作用可以成為鄉村治理靈活有效的政策選擇。吳倩還認為，明代儒學的經世取向從宋代“得君行道”的上行路線轉變為“化民成俗”的下行路線，儒學思想在鄉村治理上發展出宗族、鄉約、講會三種典型模式，三者在一定意義上代表了民間社會自治的力量，顯示出儒學因應社會實際進行自我調適的實踐成就。察應坤認為，“村治派”倡導以“自力、禮俗、教化”為核心的儒家倫理，拋開各種齟齬與桎梏而付諸實施，是一種理性審視后逆流而上的奮勇行動。發現農民，認清鄉土社會，是王鴻一、米迪剛、梁漱溟等村治派知識人對近代中國現代轉型的最大啟蒙，在今天工業化、城市化、市場化、信息化進程中仍有現實意義。

　　二是生態儒學檢討。喬清舉提出了“生態儒學”這一概念，認為儒家哲學本質上是生態哲學，生態儒學包含由氣、通、和、生、時、道、仁等概念構成的范疇體系、由生態本體論、生態功夫論、生態境界論構成的生態觀以及具有內在邏輯聯系的發展史。生態儒學不僅可以推進對于儒家哲學以至于中國哲學的理解，也有助于推進對于哲學本身的突破，促使我們重新認識“主體”“客體”概念，重建主客關系理論，由此對世界哲學進行第二次啟蒙。鄒廣文認為，“天人合一，萬物一體”的整體宇宙觀、“仁民愛物，民胞物與”的倫理情懷和“取之以時，用之有節”的實踐準則構成了儒家生態文化的核心理念。胡斐翔認為，以適時節用的生態原則、中庸之道的生態智慧、“天人合一”的生態追求為核心意蘊的儒家生態哲學思想及其當代價值。

　　三是儒學現代化轉化與創新檢討。劉悅笛以林毓生與李澤厚中國式現代化為中心，探討了儒家的“創造性轉化”與“轉換性創造”，認為“中國式現代化”就是要實現對傳統的從“創造性轉化”到“轉換性創造”之轉變。張晚林從以物質文明與精神文明協調發展的現代化出發，認為儒家可以從三個方面給精神文明提供價值維度：實踐理性下質的個人主義、理性宗教下的社群主義，道德目的論下的天下主義。唯此三者才能造就物質明與精神文明協調發展的現代化。王學典認為“馬克思主義與中華優秀傳統文化相結合，不是與道教相結合，也不是與佛教相結合，更不是與那些民間信仰相結合。符合馬克思主義的需要并能與馬克思主義深刻結合的，應該是以儒家文化為代表的傳統思想。”

　　（三）儒學實踐與“兩創”研究

　　這方面的研究主要圍繞儒學與社會行業治理、儒學與思想道德建設、儒學與鄉村文化振興以及儒學與全球生態治理展開探討。

　　一是儒學與社會行業治理檢討。在社會治理方面，李文潔認為，“為政以德”的政德觀是以孔子為代表的儒家政治倫理思想的主要內容，孔子的政德觀為孔子之后的歷代思想家和統治者汲取和借鑒，構筑了中國古代政德的基本內涵。陳力指出，將中華優秀傳統文化融入黨的建設當中，對于永葆黨的生機與活力、增強黨的文化軟實力建設、加強黨的執政能力建設具有重大的理論和實踐意義。在商業管理方面，宗超認為現代儒商精神應遵循由己及人即由主體價值信念推至國家情懷的價值邏輯，包含仁、義、禮、智、信等傳統儒家思想的價值維度，整合改革開放以來形成的創新、創業等實踐精神，表現為克己行義、仁入品出、禮約行雅、商同國事的價值結構。馬濤認為，中國企業家需要從中國儒家文化中去發掘商業倫理的道德價值，結合新時代新要求，對傳統儒商精神進行創造性轉化和創新性發展，提升現代中國企業家自身文化素養和經營智慧。

　　二是儒學與思想道德建設檢討。劉長利認為，儒家文化為政德教育提供了厚重的文化基因和恒久的精神源泉，汲取儒家文化營養全面提升政德教育水平，能夠在更高層次、更深領域推動“兩創”，全面推進政德教育提質升級。]高書國認為，中國的君子思想有其內在邏輯，君子精神是儒家理論的重要內容，傳承和發揚君子精神是現代化人才培養的重要途徑。呂璐璐認為，現代社會應借鑒君子風范論中的“仁”“知”“勇”“禮”等思想，多層次、多角度充實新時代青年道德人格培養的內容，培養時代君子。馬旭認為，儒家思想是一直貫穿家訓始終的，儒家的仁、義、孝、悌等思想不僅是世家大族訓示子孫的基本遵循，也伴隨著家訓的普及逐漸滲透到社會基層。田旭明認為，培育社會主義家庭文明新風尚，激活家風家訓的社會治理功能，鑄牢家國一體的共同體意識，對提升社會文明程度、畫好同心圓凝聚民族復興力量、推動全球發展正義具有重要的價值意蘊。

　　三是儒學與鄉村文化振興檢討。吳少偉認為，推動鄉村文化創造性轉化與創新性發展，要求在繼承傳統優秀文化因素的同時賦予其新形式、新載體，要求結合鄉村生產生活實踐創造文化的新內涵、新樣態。吳倩認為，儒家鄉村治理的實踐智慧體現在“德治教化”“耕讀家風”與“士紳精英”三個方面。胡驕鍵指出，實現傳統鄉約的現代轉化有助于推動鄉村振興發展戰略的實施與儒學的現代轉型，進而為以中國式現代化道路推動中國社會整體現代轉型貢獻力量。

　　四是儒學與全球生態治理檢討。劉紅梅認為，人類命運共同體融合儒家“仁愛”思想具有深刻的理論、實踐與價值邏輯。張雪認為人類命運共同體思想是對儒家思想的當代詮釋，儒家的思想追求與人類命運共同體理念價值上的相容性、觀念上的相通性，是將傳統儒家思想運用于現實發展的重要舉措。

　　（四）儒學與西方文化比較研究

　　中西文化的碰撞交融自明代后期傳教士進入中國便已開啟。近年來，隨著中外文明交流互鑒，構建人類命運共同體觀念的深入人心，這方面的研究日趨豐富，大致可以分為以下三個方面：

　　一是來華傳教士傳教活動研究，除了最為著名的利瑪竇之外，近年來其他傳教士也逐漸引起學界的關注，如羅明堅、鄔若望、艾儒略等，進一步豐富了對傳教士群體的研究。二是晚明儒耶對話研究，晚明儒耶對話涉及儒學以及次一級的理學、心學等與基督教教義之間的交流與碰撞。三是中學西傳研究，明末清初是中國經典和文化非常集中的西傳時期，相關研究包括中國經典的西譯、中國思想和文化在西方的傳播等。總體來說，新資料的不斷涌現及研究領域進一步拓寬，為當代儒學研究開辟了新方向和新領地，使儒學的內涵更加豐富。

　　陳鼓應認為，儒、釋、道三大思想體系的共同特色是人本主義思想，西方的哲學與文化可以說是呈現著神本主義的特色，這是中西哲學最大的區別。中國的文化和哲學都在濃厚的人本主義的引導之下，表現出濃厚的人道情懷、人文精神，是中國文化的精髓所在。儒家是中國文化的主導，道家則在中國哲學史占據主干地位，類比于儒道會通，可以實現中西哲學。楊大春認為，古代中國的宋明理學三種形態和現代西方的歐陸“理學”各個流派代表了不同形式的體系哲學，前者圍繞理、心、氣三個本體概念，后者圍繞神、心、物三個本體范疇進行體系建構，分別以自己的方式呈現出了理學、心（理）學和物（理）學之間的靜態的邏輯秩序。以賀麟的新心學為起點進而可以勾勒出理學、心（理）學和物（理）學在歐陸現當代哲學中的邏輯演進，借此理解體系哲學在西方是如何逐步走向解體的。余治平基于海德格爾的Ereignis概念，解釋其與儒家“生生”之道的哲學關聯，認為儒家的“致中和”描寫著物的Ereignis的全部內容，也就是物由內而外生生的整個過程。鄧曉芒認為，宋明道學與西方形而上學對有無關系的理解存在分殊，前者理解成以無開端的有，后者只相信以有開端的無。這是基于中西兩種不同的甚至是顛倒的文化結構模式，即中國文化所立足的是行為和德行，而西方文化所崇尚的是認知和科學。在知和行的關系上，道學的形而上學本質上是一門“倫理學之后”的實踐哲學，西方形而上學則把“對思想的思想”看作哲學的最高目的，即超感性的神，這是“天理”和“理性”的根本區別。在言和意的關系上，西方形而上學講究邏輯的清晰性，意在言內；道學則是意在言外，將語言的隱喻性發揮到了極致。黃玉順對儒家“功夫哲學”與西方“實踐哲學”進行了探討，認為“功夫哲學”涉及“功夫”概念的共時性內涵與中西哲學的關系、“功夫”概念的歷時性轉換與儒家哲學的古今之變、功夫哲學及實踐哲學與形而上學的關系，儒家的功夫論大致可以對應于西方的實踐哲學，“格致誠正”修身功夫的標準只能是合格的公民人格的養成。要使實踐哲學或功夫哲學成為真正的“第一哲學”，唯有使“實踐”和“功夫”觀念成為一個“前存在者”及“前主體性”的觀念。楊君武認為，正義與義分別形成于古希臘和先秦時期，共同構成軸心文明時代兩種典型的正義論。以亞里士多德為代表的古希臘守法正義觀關注個人外在行為規范，與荀子行義以禮等觀念具有相似性，構成兩種不同道德規范體系；古希臘公平正義觀涉及利益占有行為，不同于孔孟個體道德領域的義利之辯，卻與荀子禮義觀具有相似處。柏拉圖個人正義強調心靈和諧狀態，類似于孟子義內說之寡欲集義，兩者聚焦個體內在德性，但屬于不同人格類型。從社會制度德性而言，柏拉圖城邦正義與亞里士多德分配正義，各與荀子群居和一說及度量分界論具有極大相似性，兩者皆強調基于天賦資質的社會分工和個人優績的差等分配。黃天夷認為《中庸》身體觀具有身心一元、身心互動、身心交關、身道一體等特質，與西方哲學中的身心問題如身心二元論、存在主義等存在著對話的可能性。

　　三、總結與展望

　　趙汀陽認為，傳統即文化基因，這兩個概念基本重合。傳統不是指已經消失的古代事物，相反，可稱為傳統的事物必定是一直活在當下現實中的古代遺產，那些“死去的”古代事物只是遺跡。“傳統”蘊含過去，植根現代，是過去與現代的鏈接點。儒學是中國文化的基因，作為傳統，后人通過對核心思想的詮釋、闡發以及改造提升，使儒學始終在傳承發展的過程中與時俱進、常解常新。因此，儒學既是傳統的，又是現代的，傳統中蘊涵現代需求，現代中賡續傳統價值。在儒學研究中，經典研究、孔孟荀思想研究、儒家人物研究、學派研究等，學界往往將其劃歸到傳統研究之列，否定其研究的時代性。如美國漢學家南樂山所云：“當代儒學不能將自身局限于對過去大思想家的批評性研究。誠然，對于一個傳統來說，必須不斷地考察和重新解釋它的過去，因而歷史的研究總是很有必要。然而，這不應該是當代儒家哲學研究的全部。”在南樂山看來，對孔孟荀思想與儒家人物的研究當屬于歷史研究的范疇，這種歷史研究只是儒學研究的一部分，應當關注儒學的當代價值研究，注重儒學“與當代生活現實相嚙合”。如果把儒學看作“一個活的傳統”，那么，無論“文本、歷史與解釋的定向研究”還是“當下、應用與創新的定向研究”，都是對儒學這一“傳統”的當代詮釋，具有歷史與現代的雙重意義。總體而言，2023年儒學研究仍然延續了學界長期的傳統之風，儒家經典、孔孟荀思想與儒學人物、宋明理學依然是學界關注的重點。盡管如此，但也出現了一些亮點，主要體現在以下四個方面：

　　第一，探尋建立儒學研究的中國范式成為儒學研究的主線。無論是儒學歷史傳統的研究，還是儒學當代價值的探尋，立足當今社會、回應時代關切是儒學研究繞不開的話題。作為傳統的、歷史的儒學在中華優秀傳統文化創造性轉化與創新性發展、馬克思主義基本原理與中華優秀傳統文化相結合的時代背景下如何轉型成為不能回避、也無法回避的課題。儒學之所以是“人倫日用之學”，根源在于儒學的世俗化與普適性，來源社會，服務民眾，始終與百姓生活須臾不離。“三千年未有之大變局”以降，面對西方文化的沖擊，儒學跌落神壇、支離破碎，被妖魔化、邊緣化已逾百年。盡管以“四個講清楚”為標志，儒學又重新回歸到人們的視野，從邊緣逐漸向舞臺中央靠攏，但依然沒有成為主流。“哲學社會科學的西方范式曾經是我們在一段時間之內——40年之內——的主流。直到目前，也很難說我們走出了這樣的現狀。”儒學研究依然在西學范式之內展開，如何徹底擺脫西學范式、走出儒學自身發展之路，從而建立儒學研究的中國范式，已成為儒學研究的主線。“新仁學”“生態儒學”“生活儒學”“鄉村儒學”“儒家功夫哲學論”等等，都體現了這種努力，也是文化自信的彰顯。

　　第二，儒家人物思想的研究逐漸向寬領域、深層次拓展。除了保持對孔子、孟子、荀子以及董仲舒、周敦頤、張載、朱熹、王陽明、王夫之等著名人物研究熱度不減外，對相對知名度不高的儒家人物也給予了關注，既有對某一具體人物的研究，也有以學派為中心對某一特定群體人物進行剖析。這一特征在宋元明清時期儒學研究方面表現得更為明顯，研究內容呈現出新視角、跨領域的研究增多、研究對象不斷挖掘等特點。同時，圍繞某一人物的思想展開持續討論，如荀子人性論、董仲舒思想的研究，成為熱點。

　　第三，儒學的現代轉型研究和實踐探索成為熱點。從“四個講清楚”“兩創”到“兩個結合”，再到“第二個結合是又一次思想解放”，以儒學為骨干的中華優秀傳統文化在建構中華文明新形態、推進馬克思主義中國化時代化中的作用日益凸顯。儒學在新的時代背景下如何轉型、回答時代之問成為學界探討的熱點。這期間有三種路向：理論上的轉型、實踐中的探索以及當代價值闡發。理論上的轉型以生態儒學、新仁學、生活儒學、生態儒學等為代表，主要從學理層面探尋中西馬的結合，提出儒學理論新形態。實踐中的探索以鄉村儒學、企業儒學、社區儒學為代表，繼承發揚泰州學派、梁漱溟先生鄉村建設之踐行精神，充分利用講堂、論壇等多種載體普及儒學，把儒學帶入民間、融入社會，使“百姓日用而不知”的儒學扎根基層，重新煥發生機和活力。儒學當代價值闡發涉及范圍廣，從教育、經濟、管理、文化、家風家訓、社會治理、人類命運共同體等多個方面運用儒學觀照現實，從中探尋儒學所蘊藏的時代價值。這三種路向都是儒學現代性的體現，也是文化自覺和文化自信之彰顯。

　　第四，研究方法、研究視角日益推陳出新。無論是“六經注我”還是“我注六經”，在以典解典、甄別互證的過程中，注重借鑒出土文獻以及詮釋學、現象學、人類學、社會學、宗教學等西方理論元素，使傳統研究方法和研究視角融入時代元素，舊事重提、老話新說，使老生常談生發新意。

　　王學典提出：“建設有中國特色的哲學社會科學體系，是我們學界當下的一個主流。”當前的儒學研究雖然有了擺脫“以西范中”、建構“以中釋中”“以古解今”的中國范式的自覺，但也僅僅是個開始，仍然沒有徹底走出“以西范中”“以西解中”的窠臼。儒學研究既不能“照著講”，也不能“接著講”，只能“重新講”。所謂“重新講”，就是要堅守自身文化立場，切實打破和改變奉西方哲學為圭臬、以西范中的話語體系，保持民族性和獨立性，立足中華優秀文化資源與學術傳統，建構具有新時代特征和中國特色的儒學研究范式、學術體系以及思想體系。在此基礎上，積極與中國化的馬克思主義深度融合。以馬克思主義的根本立場、科學方法和基本原理為指導，緊扣時代主題和中國國情，突出問題意識，從認識和改造世界、治國理政、道德建設等層面與以習近平新時代中國特色社會主義思想為代表的中國化的馬克思主義互動融合，提煉出有學理性的新理論，推進儒學研究的中國化、時代化和大眾化。同時，在中、西、馬互動的過程中，博采眾長，自我革新，回應哲學基本問題，提出原創性思想，使儒學發展真正融入主流。這也許是儒學理論研究未來發展的必由之路。

　　（作者：劉偉、董怡君，劉偉為哲學博士、博士后、教授、博士生導師、博士后學術聯系導師、曲阜師范大學政治與公共管理學院副院長、曲阜師范大學儒學與中國哲學研究中心主任、《中國儒學年鑒》副主編、山東周易研究會常務理事、山東孔子學會常務理事；董怡君為哲學博士、阜師范大學政治與公共管理學院博士生）