久色国产-久色视频网-久色视频在线观看-久色网-五月丁六月停停-五月sese

　　張晚林教授的傾情巨著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研究》由知識產權出版社于2023年11月出版了。本書體系鮮明、內容宏富，從多角度、多層次研究了作為“造道者”“行道者”“弘教者”與“整治者”的先秦儒家之哲學思想脈絡，描摹了一幅生動形象的中國道德形而上學圖譜。就中國哲學之體系而言，唯有儒學堪稱為真正意義上的中國式道德形而上學。因為儒學絕不是一種精審的“倫理心境”，亦絕非純粹的“道德原則”。

　　作為道德形而上學的儒學，必然系哲學與宗教的合一，其背后亦必然存在絕對至上的神圣存在作為其奠基。在此基礎上，本書作者秉承“儒學是一種宗教”的堅定信仰，在書中以“宗教動力學”之概念接橥儒學之本質。本書不但揭示了儒學何以能成為宗教，更進一步論述了以宗教動力學涵攝道德形而上學的先秦儒學體系。

　　一、達道、弘教、整治：先秦儒家學脈的形成與發展

　　張晚林教授一貫對“學達性天”的儒門要旨十分推崇，故本文愿以“達道”二字，勉強概括作者在本書中對孔子“造道者”以及孔子后學“行道者”的精準評價，并由此折射作為“弘教者”“整治者”的先秦大儒之經世風采，應當未失作者本意。敬閱本書，最令吾儒感念、敬佩之處，莫過于作者對于先秦儒家“六大學脈”的準確概括與細致梳理。作者所劃分的“六大學脈”分別為：孔子學脈、孔子及門弟子學脈、七十子后學學脈、子思學脈、孟子學脈、荀子學脈。

　　作者還在書中對于荀子哲學進行了同情性理解，并不將荀子擯斥為“異端”；并且以“六大脈絡”而非儒學傳統的“道統”概念對于先秦儒學之學脈進行梳理，顯然是采取了一種更為開放包容的學術態度，以正先秦儒學之本源。上述六大學脈一以貫之，共同構建了先秦儒學豐富的道德形而上學體系，更彰顯了鮮明的宗教動力學色彩。本書對于先秦儒學“六大學脈”的精準概括，細致展現了由孔子至荀子的學術流變，凸顯了六大脈絡各自的學術思想特色。

　　首先，孔子乃“行道者”“弘教者”與“整治者”三者的合一。作者在本書中認為，“行道者”“弘教者”與“整治者”，分別是先秦儒學的三種宗教形態，而“六大學脈”正于此三種形態之下演變而成。孔子不但是先秦儒家道德形而上學體系的真正開創者，更是塑造儒家文明根基的“造道者”。作者指出，孔子所造之“道”，非僅為單純形而上學意義上之“道”，而是溝通天人之宗教意義上之“道”。孔子真可謂將昊天上帝之“道”帶至人間之圣人。吾人不禁懷想，孔子以“仁”溝通天人，破除了夏、商以來華夏之原始宗教信仰，塑造了儒家文明之真正根柢。由此可見，正如作者所言，作為“造道者”之孔子，并非另辟蹊徑生造出儒家之“道”，而是對“道”進行了重塑、再造。

　　而孔子又是如何以“仁”奠定儒家之“道”，在制定倫理規范的同時，進一步堅定吾儒的神圣信仰的呢？答曰：以禮化之。“禮制”絕非約束個體自由的刻板教條，而是喚起個體心中道德感與神圣感的重要方式。作者認為，禮制不但能為個體道德實踐提供垂范，震懾那些試圖僭越倫理規范的出格行為，而且還能使個體在神圣莊嚴的儀式中喚醒內在的神圣情感，并進一步使得此種情感上升為一種高尚的神圣價值，并內化為堅不可摧的神圣信仰。吾認為，孔子不但為儒家之“造道者”，更是一位孜孜以行的“行道者”，而且更是“有教無類”的“弘教者”、“以禮治世”的“整治者”。孔子集上述三種宗教形態為一身，不愧儒家至圣也。

　　其次，孔門弟子雖有分化，但仍不失為高蹈大義之鴻儒。《韓非子·顯學篇》言孔子歿后，儒分為八。故辨析孔門后學思想之異同，斯誠難矣哉。作者在書中條分縷析，精準地將孔子及門弟子概括為“踐行者”。此“踐行者”為何意？踐履孔子所造之“道”也。作者將孔子與其及門弟子皆概括為“行道者”，何又以“踐行者”將孔子與其及門弟子區分？曰：孔子之“行道”，乃是作為“造道者”而行，可謂“造而行之”。孔子及門弟子之“行道”，乃是秉承乃師之圣道而行，可謂“謹而行之”也。

　　作者在書中以曾子“士不可以不弘毅”來概括孔門弟子，認為他們乃是一群秉承高義、以身殉道的大儒。然據實際情況而言，孔門弟子分為八派乃是事實，是何原因耶？本書不認同部分學者提出的孔門弟子利益相爭以及孔子教育方法存在缺漏的說法，認為正是由于群弟子所秉氣質各有所不同，因此學問氣象亦有所不同。因顏回于“簞食瓢飲”之卑下處境中開掘內在生命挺立之力量，因此稱“仁迂”；因仲弓秉“居敬行簡”之高尚德行以恢弘王道政治的經世理想，因此稱“簡默”；因子路懷“見義勇為”之義勇豪情以彰顯匡世濟民的博愛情懷，因此稱“樸質”；因曾子持“三省吾身”之內返燭照以高揚弘毅擔當的鐵肩道義，因此稱“內省”；因子夏傳“祖述經義”之雕龍文心以彪炳文質彬彬的學人風采，因此稱“文史”。孔門弟子無不光焰萬丈，如此種種則不一而足。

　　作者以種種“生命形態”概稱孔門諸位大儒，堪稱的語。感念張晚林老師在湖南科技大學任教時創立“弘毅讀書會”，不亦頗有孔門弟子“行道者”風采乎？《論語·顏淵》篇中記載仲弓有言：“雍雖不敏，請事斯語矣。”以此語概括孔門弟子，可謂精當。

　　再次，揭示了思孟學派“弘教者”的特質。作者在書中以“弘教者”概稱七十子后學、子思及孟子，并且深入揭示了七十子后學與思孟之間的內在關系。作者在此書中認為，“七十子后學”時期是先秦儒家由“行道者”轉變為“弘教者”的重要階段，是儒家學術由孔子至孟子的重要過渡。值得注意的是，作者在書中廣泛運用了以《五行》《中庸》等為代表的郭店儒家楚簡文獻，闡明了“五行”亦本思孟學派之思想。基于此，作者論證了“天”乃是儒家最高神圣存在，“性”則是貫通天人的橋梁，“心”則是天人合一內在動力之掘進。若將“人之道”簡言為“現實世界”，那么“天之道”則是超越世界，故“天人合一”“天人貫通”實際上是現實世界與超越世界的貫通。

　　作者在此書中借鑒了牟宗三、唐君毅二位大師的“圓教”思想，指出“圓教”即是現實世界與超越世界的貫通。子思“圓教”思想，主要體現在其所著《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這一章句上。作者汲取了學者伍曉明的思想成果，認為“天命之謂性”應當理解為“天→命：之謂性”，即“天施加命令于人，人接受天之命令”。這樣一來，“天命”之“命”則變成了“命令”之“命”，而非“性命”之“命”。作者認為此方是對《中庸》之“命”內涵的精確描述，孔子“下學而上達”則是對此的顯然印證。而孟子則進一步發展了子思的“圓教”模型，以“學達性天”為貫通“圓教”之切入口，衍化出“盡心知性以知天”這樣一套完整的演變理路，構建了儒家獨特的宗教動力學。

　　最后，作者以“整治者”概括荀子。因為與孔子所開創的“天人合一”“天人貫通”理路相悖，荀子長期以來被視作先秦儒家的歧出，更有甚者將之目為異端。但作者卻在此書中以開放的視域洞察荀子的哲學思想，認為荀子的“人性本惡”主張乃是為弘揚“隆禮重法”的治世之道的“強而字之”。作者在書中認為荀子并非如部分學者所言，是所謂“性樸論者”，而是“性惡論者”。但在荀子“性惡論”思想中卻又暗含“性善論”的傾向。在荀子看來，道德主體的向善動力主要體現在“隆禮重法”方面。因而荀子并不能像孟子遵循“盡心知性以知天”的上溯理路，為儒教提供完整的宗教動力學。無論如何，本書仍以開放態度將荀子納入先秦儒家之學術譜系中，給予其恰當評價，使得“六大學脈”的發展演變得以明晰完整。

　　二、道德形而上學體系的建構

　　道德形而上學與宗教動力學是儒學的一體兩面。作者認為，道德形而上學昭示了作為哲學的儒學之理性特征，而宗教動力學則進一步彰顯了儒學的宗教底色。吾認為，最能彰顯本書“道德形而上學體系”特色的，莫過于作者反復論述的“圓教”模型。在論述子思的“圓教”體系時，作者重點揭示了其思想的“圓教”特性。

　　“道德形而上學”本是由康德提出的哲學概念，學界目前普遍認為，康德摒棄了傳統形而上學以知識為主的建構模式，而采取純粹理性的道德原則重建形而上學體系。甫至二十世紀，以牟宗三為代表的“現代新儒家”涵攝了康德的道德形而上學思想，進而對傳統儒學進行了時代化的闡釋。作者在本書中借鑒了“道德形而上學”這一概念，并對此作出了更為深入的創造性發展。

　　孔子既為“造道者”，則必定亦為儒教道德形而上學的開創者。作者認為，孔子將中國傳統的原始宗教，改造成為獨具儒家特色的人文宗教，實際上是將儒教重塑為道德宗教。因為孔子對于宇宙圖景與世界起源的論述，并不單純從知識性的考察入手，是著眼于“人何以為人”的道德考量。私意以為，孔子所開創的實際上是一條“仁達性天”的廣闊之道。因為孔子堅守“仁”的內在性原則，認為“仁”不僅是天地萬物生生勃發的生命存在之源，更是主體涵養自身德性、提升自我道德的倫理之基。正是因為天以“仁”生萬物，因而萬物無不秉受天德之“仁”生育成長；亦正是因為“人為萬物之靈”，則人必將秉受“仁德”以通達上天。

　　昊天不但賦予人以寶貴之生命，而且還賦予人通達上天的能力。“天以成仁”可謂是現實世界的創造，而“仁達性天”則可謂是超越世界的通明。孔子本是昊天上帝的使者，將“仁”的道德法則帶至現實世界中；正如基督教所言，耶穌是上帝的使者，將博愛帶至現實世界中。但儒教與基督教有所不同：儒教可謂是溝通現實世界與超越世界的“圓教”，而基督教則是隔斷現實世界與超越世界的“離教”。基于以上，吾認為：孔子開創了先秦儒家最為初始的“圓教”模型。

　　具體到本書的第四章，作者將其命名為《思知人不可以不知天——作為圓教弘規之確立者的子思》。吾認為可將子思看做儒教圓教弘規系統的確立者，但不可認為子思是儒教圓教弘規的首創者。因孔子實際上真正奠定了吾儒要旨，是儒家文明的真正確立者，其必也將開創圓教之宏旨、確定真正意義上的儒家道德形而上學。

　　作者認為儒家“圓教”之文本依據主要體現在《中庸》之中，《中庸》所倡導的“極高明”正對應超越世界，而《中庸》所強調的“時中”又與現實世界相照應。如上所述，他進一步提出“天命之謂性”應當理解為“天→命：之謂性”，“天命”即是“天對人的命令”，只有“天”賦予“人”以“命令”，“人”之所以為“人”的“人性”方才存在，如果“天”不予“人”“命令”，則“人”失去其生命的意義與價值，陷落為普通事物之無目的、無倫理的“生生之性”。唯有如此，儒教才與佛教之涅槃與世間不離之“圓教”本質相合。

　　但在此處，吾卻與作者之觀點有所不同。應當指出：“性自命出，命自天出”所彰顯之“天命”，與作為“天之命令”意義上的“天命”內涵并不相齟齬。吾以為：以郭店楚簡《性自命出》為代表的傳統儒家文本，所倡導的“天—命—性—道—情”之“圓教”結構，正能涵攝作為“天之命令”意義上的“天命”義涵。孔子亦言：“性與天道，不可得而聞也。”其“不可得而聞”之處正在于：性與天道之關系非能用言語展現而出，須是自家身心工夫體證出來，方可能有所悟。

　　子夏亦多言“死生有命”，正是他在梳理《易傳》時，由《易》之理體認而得“性自命出，命自天降”。宋代大儒、張栻之父張浚更是有言：“風行天下，無所不被施命法之，是命自天出。”張浚此說系在未見《性自命出》楚簡的前提下，由自家體貼出來，正與圣人之意相合。他在此固然亦有“天施命于萬物”之傾向，但更多的是強調“天道生生”意義上的“性自命出，命自天出”。正因“命自天出”而“性自命出”，故人之性命皆由最高存在“天”所生成、賦予。由“天—命—性”之下攝邏輯可進一步推演楚簡《性自命出》中的“天—命—性—道—情”之圓教模型。

　　綜合往圣先賢所言，吾儒“圓教”模型自有兩種修養形態：其一，就“現實世界”通達“超越世界”而言，儒者自下而上通達天道，秉承“正命—盡心—知性—樂天”的次第，由正己性命、涵養本心入手，上溯以“知天”“樂天”。唯有達到“知天”“樂天”的高妙境界，方能做到喜怒哀樂之情“發而皆中節”。這正是“學達性天”之上溯理路，孟子后來所強調的“盡心知性以知天”的宗教動力學演變邏輯，正由此而來。

　　其二，以“超越世界”下貫“現實世界”。正如作者所言，所遵循的乃是“天→命：之謂性”這一儀軌，具體彰顯為“天—命—性—道—情”這一由上貫下之路徑。吾雖不贊同將“天→命：之謂性”僅僅理解為“天”施與“人”之律令，但對作者所總結的這一“圓教”模型卻是甚為服膺。吾認為，“天命”的“下攝”遵循的乃是一種生成論的育衍邏輯，即由“天”生養萬物之“命”，而萬物之“命”又生成萬物各自之“性”。人與萬物之區別在于，人能內返自“性”通達“天道”，并于“知天”“樂天”之“情”的生發下“以仁為己任”。

　　至此，儒教所述一上一下兩種理路，便構成吾儒“圓教”模型之閉環，既明晰了“超越世界”降臨“現實世界”的“下攝”路徑，又開辟了“現實世界”通達“超越世界”的“上達”通道。當然，“超越世界”與“現實世界”、“下攝”與“上達”本就是作為“圓教”之儒教不可分割的兩面，此分而說之，只是便宜行事，為理解儒家上下通達的“圓教”模型提供裨益。私意以為，“性自命出，命自天出”的生成論論述，相較于作為“天之命令”的“天命”概念而言，更能準確描述“天→命：之謂性”的“圓教”特質。

　　三、宗教動力學的深入開掘

　　此書的另一大亮點，在于別開生面地提出了“宗教動力學”這一概念，并以此論述孟子之哲學思想。敬閱本書，晚林老師的“宗教動力學”思想應當受到了德國著名神學家保羅·蒂里希《信仰的動力學》一書的啟發。作者認為，如能對“宗教動力學”問題進行清晰解答，則“儒學是哲學還是宗教？”這一問題亦自有答案。縱觀全書，作者認為儒學乃是宗教與哲學的統一體。在宗教、哲學二者孰輕孰重這一問題上，作者是以“宗教”統攝“哲學”，以“宗教動力學”統攝“道德形而上學”。但這一統攝并非將“道德形而上學”當做“宗教動力學”的婢女，更不是拋棄“哲學”而獨尊“宗教”、拋棄“道德形而上學”而獨尊“宗教動力學”。

　　在本書的第五章中，作者重點論述了作為儒家“宗教動力學”之完成者與論證者的孟子，如何經由“盡心知性以知天”這一進路為儒學信仰動力奠基。初讀此章，主旨似略有不妥。愚以為：孟子必然接續孔子之使命，必先是“論證”宗教動力學，繼而方能完成先秦儒家宗教動力學之“奠基”。作者先自生命特質角度探察孟子“英特”“慧識”“簡易”“高致”“嚴整”的宏大氣象，為讀者揭示孟子何以辟楊、墨而衛道之精神實質。孟子所辟楊、墨之“辟”，正是以獨創之精神勇毅開辟儒學發展新路，并以此直通儒學本根大源之“辟”，更是在群說眾多而眾人無所適從之境地下劈開一條儒學發展的寬闊大道之“辟”。

　　因此，作者就蒂里希所言“自愛”與“他愛”延伸闡發，洞見楊朱“一毛不拔”之“自愛”正是舍棄“他愛”而不顧、墨子“摩頂放踵”之“他愛”亦正是無暇顧及“自愛”。故儒者之“仁”，應當執守“自愛”與“他愛”之“中”，于二者之間找到最可利己利人的平衡點，方能進一步開出儒教之內在宗教動力。經由晚林老師此卓見不由感念：朱子于南宋佛老大行于世之時，不亦是秉持孟子此種心態堅毅而為之？故陸子與朱子鵝湖之辯，或系工夫涵養之爭也，二人皆是為開掘儒學內在之宗教動力也。對于部分學者認為朱子“以心為第一序”之思想，批駁朱子對于孟子思想進行哥白尼日心說之“倒轉”，作者在此章中亦有精辟論述，其中精微細密、宏富廣博之處，本文不再細論，讀者可自行閱讀此書詳辨。

　　如果說辟楊、墨彰顯了孟子的恢弘氣象與生命形態、揭示了孟子哲學的莊重出場，那么孟子之“盡心知性以知天”的“宗教動力學”，則正是對孔子所開創的“學達性天”式“圓教”模型的呼應。然而孟子畢竟有開辟新創之功，其“宗教動力學”在一定程度上極大地掘進了孔子“圓教”的深切內涵，使得先秦儒學在“楊、墨之學”的巨大影響下挖掘出內蘊豐富的宗教內在動力。所謂“掘進”，正是形容孟子于形式上的開掘與內容上的深進。

　　唯知曉孟子此用心，方能明析孟子所言道德良知，絕非忽略道德自律的殘酷他律教條，更非舍棄道德他律的絕對個人主義道德原則。唯有基于此，方能理解孟子所言“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”何以開掘儒家宗教動力學之本源、孟子何以據此完成儒家道德動力學的論證者與完成者。茲事體大，不能視之如鴻毛也。陸九淵所言“自作主宰”、朱熹所言“心統性情”、胡宏所言“性為大本””許衡所言“我心有主”、王陽明所言“致良知”，正是從此而生發孕育而成。

　　至此，不妨一問：單純憑借“我固有之”便能開掘系統的儒家宗教動力學、實現真正意義上的“仁者無敵”嗎？似乎事實并非如此。王船山作為宋明理學的總結者與集大成者，對此問題有極為深刻之見解。

　　首先，船山著重批判了朱熹“知性盡心以知天”的宗教動力學理路，認為此“理不順”，且朱子將“知性”作為“格物致知”之“知物”，如若將“性”作為“外物”而“格知”，何以能使自性通達天命呢？此乃朱子之誤也。

　　其次，船山還批判了王陽明“不假外求”的宗教動力學進路，陽明將“天”“命”“性”等皆歸結為“心”，基此“心包萬物”思想提出了“心外無物”的論斷，不免為后來陽明末學主觀臆斷的狂禪作風埋下了禍根。船山批判陽明特別是泰州學派某些學者，僅將“四端之心”之現實顯現當做“良知”之顯現，吾認為此即致使良知陷落于世俗泥潭之中，將儒教的道德超越世界拉落至現實世界之中，使二者混濁不可分。因而，船山此是重點批駁陽明欠缺“知天”工夫，而以“心外無理”侵蝕了“知性”工夫。故他認為并非“心外無理”，而是“心以具理”，以挺立之功重新奠定“盡心知性以知天”的“圓教”儀軌，使得儒家宗教動力學重新得以規范。吾以為，自此可見，船山不亦自有其超越卓絕的道德形而上學體系歟？

　　作者此書理路亦與船山相合，故在第五章中以十分詳盡的篇幅論述了朱子與孟子的同異及其對孟子哲學的發展。作者的儒教研究，受康德以及牟宗三的影響較深。他在此延續發展了牟宗三心性思想的一貫內核，認為“心”是“性”的彰顯，“性”是“心”的存具；“心”展現其活動功能，“性”則展現其存有功能。作者進一步論述了“性故”以及性善論的宗教性特質。“性故”便是指人性的存在依據，直指人性的最根本內涵，是人之為人的意義與價值之根本確證。

　　由此就引出了作者在本書中的另一精辟論斷：“性故”必然是“天”，“人性”的善良與自由必然從“天”的善良與自由那里獲予。“性善”固然是“性故”，是“性”之存在緣由，因為在康德那里，真正的“善”能夠帶來真正的自由。然而康德畢竟是從倫理學的角度來談論“性故”。唯有將“性故”與“天”互相關聯，方能真正揭示人性的根基與緣由。

　　只有明白了這一點，方能知曉胡宏等大儒所言之“善”是對于天道乃至人性的贊辭；方能理解作為存在的“性善”，并能與日常生活中體貼出真實的神圣性宗教感悟；更能從文天祥“天地有正氣，雜然賦流形”的振鐸之聲中體味：孟子的“浩然之氣”，本為主體內在神圣信仰動力的燦然外發。正是如此，吾人方可自本書靜默幽遠的明凈之境中，凝神傾聽這神圣空靈的美妙聲音，感念作者那一份莊重嚴整的時代“悲情”。