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　　一、“生活儒學”指約

　　眾所周知，當代著名學者黃玉順建構出一套“生活儒學”體系，以此開展儒學現(xiàn)代化闡釋的新的可能。然而“生活儒學”的“生活”到底指什么？其實黃玉順所言的“生活”，不是日常所謂眼可見，鼻可聞，油鹽醬醋茶的生活，而是一種不可見，不可名的，不是東西的“生活”。它不是物，不是一個東西，它不是存在者，而是存在本身。黃玉順所言的“生活”，其實是無有物我之分，主客之別，無形上存在者，亦無形下存在者的存在本身，此可以借助老子所言的“無”來表示。老子言：“天下萬物生于有，有生于無。”（《道德經·第四十章》）黃玉順說：“‘生活’即存在，存在即‘生活’。”“生活”作為存在本身，“生活”即是存在。黃玉順說：“生活儒學之所謂生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。這是我尤其要強調的生活儒學的一個基本觀念：作為大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。沒有生活，就沒有任何存在者。”“生活儒學”的“生活”，不是任何此在的，任何存在者的生活，而是先于任何存在者，作為存在本身的生活。

　　而作為存在的“生活”給出了一切存在者，這里的一切存在者，包括形而上存在者與形而下存在者。正如黃玉順所論述的“生活”作為存在本身，先于一切存在者, 給出一切存在者,是一切的本源。一切形而下存在者，乃至形而上存在者者皆歸源于“生活”，而“生活”給出萬有一切。這是生活儒學的三級架構，黃玉順曾以圖表示：“生活感悟→形而上者→形而下者”，“生活本源→形而上學→形而下學”，此即生活儒學“觀念的生成”與“觀念的奠基”。意思是“存在即生活，生活即存在；生活之外，別無存在；一切存在者皆由存在給出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活、而歸于生活。”而按黃玉順的意思“生活”又顯現(xiàn)為生活感悟，即“生活情感”與“生活領悟”，兩者其實是同一觀念層級的事情，而“生活情感”說到底就是愛的情感，即本源性的仁愛情感。

　　如此“生活儒學”的“生活”，在儒家的話語體系中，可以表示為仁愛。黃玉順言：“在儒家思想中，仁愛乃是存在、“生活”的顯現(xiàn)，這是先行于所有一切存在者。”仁愛即是存在，仁愛即是“生活”，先行于一切存在者，一切存在者皆有仁愛給出，乃至作為主體的人亦由仁愛生成。黃玉順又言：“在原典儒學的觀念中，愛即存在，存在即愛；愛即‘生活’，‘生活’即愛。”所謂“愛所以在”，愛即是存在，愛即是“生活”，但這個愛不是差等之愛，而是“一體之仁”，于是我們可以說仁愛的本源情感給出一切存在者，給出物與我，給出觀念、制度與禮法。而黃玉順所言的“本源之情”，不是七情六欲的自然情感，也不是存在者世界的道德情感，而是作為存在的顯現(xiàn)，是情感與情實未分的狀態(tài)。黃玉順說：“‘情’就兼有兩層基本含義： 情感(人情) ;情實(事情)。”他認為情感指人之情，即喜怒哀懼愛惡欲的情感。情實，指事之情，實情與情實。情感(人情)與情實(事情)還有一種未分的本然狀態(tài)，也就是“本源之情”。此“本源之情”先行與任何主體，先行于一切道德情感，是一切存在者的源泉，而主體以及道德情感恰在“本源之情”中生成。而在儒家哲學中，仁愛乃其根本，作為本源的仁愛，給出了人的主體性，乃至一切形下的禮法、制度、觀念等，都由仁愛生成。如此作為存在本身的仁愛，可以為形下一切禮法觀念奠基。以上是“生活儒學”的一些簡要觀念。

　　總而言之“生活儒學”作為儒家現(xiàn)代化詮釋的方式之一，假如從“生活儒學”出發(fā)，似乎可以開啟一些儒學問題的現(xiàn)代闡釋的一種新可能，甚至為當前學界的一些爭論提供新的視角，比如前幾年學界關于“父子相隱”與“竊負而逃”的一段公案。

　　二、“直”也非隱——子為父隱與證父攘羊

　　學界關于“父子相隱”，“竊負而逃”所引起的倫理爭鳴，其實在孔、孟那里本是不成問題的問題，而于近十多年似乎成一段公案。《論語·子路》篇關于“其父攘羊”問題，到底應該是“其子證之”還是“子為父隱”，這似乎是關涉情義與禮法沖突的問題。也就是到底是情義高于禮法，還是禮法重于情義，如此似乎形成情與法的沖突問題。但事實果真如此？孔子所說的到底是什么意思？

　　葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，其子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”《論語·子路》

　　黃玉順以為葉公與孔子所言“其父攘羊”之意，不在于是其子證之，還是其子隱之，而在于“直”，葉公與孔子其實是在對“直”的問題進行探討。葉公以為“其父攘羊，其子證之”，是其所謂“直”。而孔子以為“父子相隱”，“直在其中”。“直在其中”非是謂“此是直也”，如劉宗周所謂“無直名，有直理也”。孔子自然知曉葉公“直”之含義，但是孔子所言的“直”，不是葉公所言的“直”，其“直”具有更加本源的意義。“直在其中”其實所說的即在“父子相隱”之中，是更加本源的本真情感的顯現(xiàn)，此“直”乃本源情感顯現(xiàn)的含義。黃玉順說：“所謂‘直’，就是當下的本真而直接的情感反應。而所謂‘其中’乃是說：在‘父為子隱，子為父隱’行為現(xiàn)象的背后，是‘直’的情感顯現(xiàn)。”“直”的背后其實是一種情感顯現(xiàn)，是當下本真情感的直接反應。郭齊勇也認為“孔子之直則是一種情感之直”，“直”是一種“情感之直”。而更早之前，馮友蘭也從情感的角度來論述“直”，馮友蘭說：“直者由中之謂，稱心之謂。其父援人之羊，在常情其子決不愿其事之外揚，是為人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至證明其父之人羊，是其人非沽名買直，即無情不仁，故不得為真直也。”“直”是“由中”的含義，即“中心之情”直然而出，“父子相隱”其實是此“中心之情”的自然所發(fā)。由此觀之，“父子相隱”與“直”其實屬于截然不同的觀念層級，“父子相隱”就形下禮法言，“直”就存在本身的真情實感而言，二者討論的不是同一層次的問題。

　　而劉宗周于《論語學案》也解釋道：“直之理無定形，其發(fā)于本心，而無違忤者是……曰直在其中者，無直名有直理也，故曰從井非仁也，證父非直也，要于理之常而已。”如劉宗周所言“直在其中”，不是說這就是“直”，而是說直之理在其中。劉宗周以“直之理”解釋，而黃玉順以“直之本源情感”解釋，可以說有相通之處。此理無定，發(fā)于本心而不悖，此情亦若天理之流行，直然而已。他們皆將孔子所言的“直”歸到本源存在層次，無論是“理”還是“本源情感”，皆不同于“父子相隱”這個形下禮法層次。所以如果若將“直”與“父子相隱”歸結到同一觀念層次，糾纏于“親情”是否應該高于“禮法”，其實是不符合孔子討論的本意。

　　而“父子相隱”“直在其中”，其實應當回到存在本身而言，在本源情感境地中，假使我父攘羊，有司來告，我必無所思慮，直然對曰“攘羊者非吾父”。此本真情感的直接顯現(xiàn)，如乍見孺子將入井，必有怵惕惻隱之心。但倘若父不慈，子不孝，確實難保其能“父子相隱”，然就本源情感來說，大概多數(shù)是如此的。而儒家本源之情乃仁愛之情，仁愛之情給出了父之為父，子之為子，倘若無此，尚不能以父子論之，何談父子相隱。故孔子所言“父子相隱”“直在其中”，孔子意旨不在“隱不隱”的禮法問題，而在“直”的本源情感直接顯現(xiàn)問題，此本源情感在儒家那里則為仁愛。故孔子與葉公此處探討的重點在于“直”，且孔子所謂的“直在其中”，其實指仁愛情感的本源顯現(xiàn)。此就存在本身而言，不是就禮法層面而言。恰如蒙培元所認為的，孔子此處關心的是“人的存在問題，而不是社會制度問題。”

　　關于“直”，孫應鰲于《四書近語》中言：“揆諸天理而順，即諸人心而安，無矯逆委曲之私，謂之直。”“直”即順諸天理，安諸人心，無私曲，無矯逆，是天理之流行，仁心之自發(fā)，也就是黃玉順所謂“一體之仁”的情感顯現(xiàn)。聶豹于《困辯錄》曰：“人之生也直，直，本性也。”聶豹以“直”為人之本性所有，天性之常理。如郭齊勇說：“‘直’是至情，是天性之常，是內在人心，是人性本有。”而此天理之常，本性所有，究其根本是什么？恰如黃玉順所說：“所謂‘直’，其究極就是仁愛。”“‘直’就是‘仁’，即愛；或者說是淵源于仁、淵源于愛。”“直”其實就是生而有之的本真情感，即是仁愛本源情感的顯現(xiàn)。本源之情給出形下的行為、觀念，乃至禮法制度。在此情境中，表現(xiàn)為“父子相隱”。“父子相隱”的背后，是“直”的本真情感顯現(xiàn)。所以楊時曰：“父子相隱，人之情也。若其情，則直在其中矣。”又曰：“行其真情，乃所謂直，反情以為直，則失其所以直矣。”其所言“直”者，乃是就直然的真情而言，而并非說“父子相隱”即是“直”。故孫應鰲曰：“夫子謂直在其中者，最有味，不是就以隱為直也。”不是說禮法層次的“父子相隱”，即本真情感層次的“直”，而是“言有直，以成其隱也”，正是源自本真情感的“直”，才成就“父子相隱”的行為，乃至形下禮法制度的制作。所以董仲舒《春秋決獄》曰：“春秋之義，父為子隱，子為父隱，甲宜匿乙，詔不當坐。”《漢書·宣帝本紀》詔曰：“自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。”董仲舒的《春秋決獄》以及《漢書》中關于“父子相隱”以及“親親相隱”而不予以刑罰的禮法制度，正是由于本真的仁愛情感而作，也就是說形下的禮法制度，其實也需本源于仁愛的本真情感。

　　從中可以看出儒家禮法觀念中的一個問題即“禮出乎情”，如荀子所謂“稱情而立文”。但此情非私情，非感性情緒，而是本源的仁愛之情。一切形下禮法觀念制度皆源自于仁愛的本源情感，此仁愛非愛有差等的愛，而是萬物一體的“一體之仁”。此種仁愛的本真情感給出一切形下禮法、刑政、制度，而一切現(xiàn)存的禮法、刑政、制度的合理性，正當性，則需依據(jù)仁愛的本真情感而定量。

　　當然孔子此處對“父子相隱”的討論，并未涉及些許關于情是否高于禮法的論斷，更沒有徇情枉法的態(tài)度，孔子亦絕非視刑法如寇仇。孔子雖言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）然觀史可知舜亦流四兇，孔子亦誅少正卯。如《孔子家語》孔子曰：“圣人之治化也，必刑政相參焉，太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”所以孔子本身其實并不反對刑法。

　　當然儒家雖然以為禮本于真情，法不違人倫，如此禮法方可流行于世而不相害，否則“法令滋彰，盜賊多有”（《道德經·第五十七章》）。但并不等于儒家即以為人情重于禮法，乃至徇人情而枉法令。《詩》云：“人而無禮，胡不遄死？”荀子曰：“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧。”（《荀子·修身》）儒家其實是贊同禮法、刑政的必要性，但儒家更加審思禮法、刑政的正當性，亦即是在經驗世界中一切禮法、觀念、行為及其制度的本源依據(jù)何在？現(xiàn)實社會中的禮法、刑政、制度是否具有現(xiàn)存的合理性，正當性，這需要回歸到存在本身，也就是仁愛的本源情感角度來思考。所以“其父攘羊”，是應該“子證”還是“子隱”，這一形下禮法制度的正當性，應該回歸到仁愛的情感本源去思索。形下禮法制度當是本源情感也就是仁愛情感的一體流行，然后方能于仁心仁性毫無阻礙。如果有所阻礙，禮之非禮，法之非法，禮法失去其正當性。所以仁之與禮，二者似二而一，一體之仁的流行發(fā)用即是禮，至善之禮的存在根源便是仁。以黃玉順“生活儒學”的觀念言之，二者統(tǒng)一于“生活”，一切皆“生活”而已。所以形而下禮法、觀念、行為、制度都應當是一體之仁的本源情感的流行，即當下“生活”的本真顯現(xiàn)。

　　三、竊負而逃——所樂者何？

　　關于“竊負而逃”問題，近來學界一些學者竟加上“典型的腐敗”，以權謀私的帽子，不禁感嘆“欲加之罪，何患無辭”。而孟子所說的真意到底是什么？其實可以從《孟子·盡心章》得到答案。

　　桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”

　　孟子的這段話，翻譯過來即孟子的弟子桃應問孟子：“舜貴為天子，皋陶身為執(zhí)法之士，假使舜的父親瞽叟殺人，皋陶該怎么辦？”孟子說:“皋陶執(zhí)瞽叟以就法而已。”桃應問：“難道身為天子的舜，不會阻止嗎？”孟子說：“舜怎會阻止，舜受命于天，代天理民，怎會因為殺人者乃其父，就壞了天下公義。”桃應問：“可瞽叟是舜的父親啊，舜該怎么辦？”孟子說：“舜會棄天下，竊負而逃，逃至蠻荒海濱，禮法之外，終身欣然，頤養(yǎng)老父，樂在其中，不知有天下。”

　　其實瞽瞍殺人，舜“竊負而逃”，本是孟子與弟子構設的問答，不是真有其事。《集疏》曰：“桃應之問，孟子之答，皆非以為真有是事也，蓋特極論圣賢之心。”而圣賢之心若何？朱子曰：“為士者，但知有法，而不知天子父之為尊。為子者，但知有父，而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。”此心，即天理之極，人倫之至，實仁愛之一體流行。身為執(zhí)法之士，皋陶之仁，唯知有法，而不論犯法者是何人，必然執(zhí)之以就法。身為天子，舜之仁，不傷天下之公義，人倫之常道，所以不會禁止皋陶執(zhí)父就法。但身為人子，舜之仁，雖“父頑，母囂”（《史記·五帝本紀》），幾欲殺己，舜實不忍執(zhí)父就刑，所以未曾思量半點個人生死榮辱，遂棄天子之位，竊負而逃。舜者，純孝之人，“竊負而逃”實亦直情所發(fā)，乃當下本真情感直然所發(fā)的直接行為。如呂柟言：“瞽瞍殺人，舜則竊負而逃……亦謂之直也。”其父不幸殺人，有司來執(zhí)，作為人子，直然之情即是匿父乃至攜父而逃，此真情之本然，是人本真情感的直接顯現(xiàn)。倘若不可逃，作為人子，寧以身替罪，亦不愿執(zhí)父就刑（父子相恨者另論），此天理之自然，人倫之常情。以“生活儒學”觀之，此實仁愛之情的自然流行。舜摒棄天子之位而言，亦不過蕓蕓人子，亦不過萬千個情感的存在者之一，此仁愛的情感，必使其子不忍父母就刑蒙難而攜父而逃。故倘若舜父不幸殺人，至孝若舜，當為之奈何？其必不以天子之權而赦父無罪，亦不忍有司執(zhí)父以就刑。然處天子之位當盡天子之責，所謂在其位，謀其政，所以必不能傷天下之公義以伸私恩。所以唯有棄天子之尊位，而攜父自流放于禮法之外，不毛之地，以謝死者之罪，以盡人子之情。所以舜不禁皋陶之執(zhí)，棄天子之位，竊負而逃，正是正天下公義，盡孝子之心的雙全之法。此仁愛之情之所發(fā)，焉有以權謀私之說，舜果真以權謀私，刑法又焉能觸及天子之父？故楊時曰：

　　“父子者一人之私恩，法者天下之公義，二者相為輕重，不可偏舉也。故恩勝義，則詘法以伸恩。義勝恩，則掩恩以從法。恩義輕重不足以相勝，則兩盡其道而已。舜為天子，瞽瞍殺人，皋陶執(zhí)之而不釋，為舜者，豈不能赦其父哉。蓋殺人而釋之，則廢法。誅其父，則傷恩。其意若曰天下不可一日而無法，人子亦不可一日而亡其父，民則不患乎無君也。故寧與其執(zhí)之，以正天下之公義，竊負而逃，以伸已之私恩，此舜所以兩全其道也。”（《龜山集》）

　　身為天子，舜必不以私恩害公義，凡有殺人犯法者，有司必執(zhí)之，雖為其父，舜必不禁。身為人子，“哀哀父母，生我劬勞”“欲報之德，昊天罔極”（《詩經·蓼莪》），父雖不慈，而愛父之情不減，純孝若舜，又安能忍父就刑。所以唯有棄天子之位，“竊負而逃”，以全孝子之情。此皆本源的仁愛之情自然所發(fā)，亦正是舜由仁心仁性的直然所現(xiàn)，仁愛之情的自然流行，所以能終身欣然，樂而忘天下。

　　其實舜在此生活情景之中有雙重身份，當他為天子時，必以天下公義為先，以社會正義為重，必不容殺人者越法，故不禁皋陶執(zhí)父。當他為人子時，必以父親為重，不忍老父就刑，所以棄天下“竊負而逃”。有些學者可能認為舜“竊負而逃”，妨礙公義，擾亂司法，攜殺人犯法者逃跑，屬于嚴重的違法亂紀行為。但是孟子在此說的其實不是禮法問題，他說的是人之為人的更本源的問題，也就是本源之情的問題。在本源層次上，為人子者焉忍心執(zhí)父就刑？大義滅親，其實就經驗世界而言，也屬于極端情況不得已而為之。但在本源境地中，孩提之童莫不愛其親。在本源境地中，人作為仁愛情感給出的存在者，仁愛給出了人之為人。人首先是作為一個情感的存在者，所以當瞽瞍殺人這一生活情境發(fā)生時，作為處此情境中的舜，愛親的直然之情生發(fā)，給出的即是個愛父的人子而已。我們大可設想自己處于此情境之中，殺人者是自己的父親，而自己又極愛自己的父親，那么將作何抉擇？大概亦是非匿即逃。此人本真之情的直然反應而已，倘若天下之子皆執(zhí)犯法之父以就刑，甚至公然押解送官，恐怕人已經不是人的本真存在。所以關于“竊負而逃”的討論，應當觀其大者，即于此生活情境之中，觀圣賢之心，然后可以發(fā)現(xiàn)，圣賢之心不過仁愛之情而已。故孟子此處與弟子探討的根本意旨，非在禮法問題，而是舜之為舜，人之為人的根本問題。此根本問題即是孟子所言：

　　人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孫丑上》）

　　惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’（《孟子·告子上》）

　　故人之為人之根本即在此“仁”，無此，不足以為人。仁愛給出了人，給出了存在者，給出了形下的禮法觀念。假如不是仁愛之情的自然流行，舜必不得終身欣然，樂在其中。舜之樂，乃本真情感的自然顯現(xiàn)，仁心仁情的自然所發(fā)。恰若孟子言：“父母俱在，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也……君子有三樂，而王天下者不與存焉。”（《孟子·告子下》）父母具存，不愧不怍，雖以天子之貴亦不愿易此樂哉。舜之終身欣然，樂而忘天下，正因為其不禁皋陶之執(zhí)，擯天子之位，不愧于天。自流放于蠻荒之地，以謝亡者之罪，不怍于人。竊負而逃，存父之身以盡人子之道。舜終身欣然，樂而忘天下，此樂非是舜棄天下尊位而存父身的自得之樂，而是舜能夠頤養(yǎng)父之天年，父親安然，而樂在其中，不知有天下。此乃仁愛之情通達于心，仁心仁性通達天地，方有此樂。若因為舜棄天下而妄議其乃擅離職守，實不知圣賢之心。天下本天下人之天下，非舜之天下。所以孟子言：“夫有所受之也”（《孟子·盡心上》），趙歧注曰：“夫天下乃受之于堯，當為天理民。”然而觀萬章所問：“堯以天下予舜，有諸？”，孟子答“否”，曰“天予之”“天受之”（《孟子·萬章上》）。當知舜實受命于天，代天而理民，而天下非己之所有，民雖不可一日無君，然君者非必為舜。天下不可一日無法，人子不可一日無父，但是民不患無君。倘若舜父不幸殺人，舜“竊負而逃”，“天”亦必另立天子。天子之位乃天下重器，然與孝養(yǎng)父母而言，亦不足為貴。后世之人，莫不視權利地位乃囊中私物，皇位面前，乃至父子相殺，手足相殘，其實是違悖人的本真之情。孟子曰：“孩提之童，莫不知愛其親”（《孟子·盡心上》），愛親、孝親乃人情之自然而然。所以舜視棄天下猶棄敝屣，“竊負而逃”，直也，本真之情的直然顯發(fā)，本源仁愛之情的直接顯現(xiàn)，豈是擅離職守？舜既棄天子之權勢，又焉有以權謀私之說，所以李覯言：“彼天子父，猶不可曲法，而況官之子孫，乃用蔭乎？”后世官吏以權蔭蔽子孫，腐敗滋生，又焉能追究于舜？果真若舜，禮法自然清明，父子必不相殘。

　　所以孟子所論的瞽瞍殺人，舜“竊負而逃”，其實所關涉的中心不是禮法問題，而是人之為人，更本源的問題，也就是本真的仁愛情感問題對主體行為的給出問題。舜“竊負而逃”，其實是仁愛的本真情感的直然而發(fā)。作為仁愛的本真情感給出了存在者，給出主體當下的行為，實現(xiàn)了人之為人的本真存在，亦為形下禮法制度的構建提供更加本源的依據(jù)。

　　結語

　　總而言之，通過“父子相隱”“竊負而逃”，可以知道孔、孟本來的意旨，其實不在禮法問題，不是在于情大于法還是法大于情的問題。而意在更本源的問題，即人之為人的根本，此根本即仁愛的本源之情。孔子言“父子相隱”，實重在“直”，孟子言“竊負而逃”，落腳在“樂”。“父子相隱”，直然之情。“竊負而逃”，本于仁愛。而無論是“相隱”或是“竊逃”，此皆在“其父攘羊”“瞽叟殺人”的生活情境中，本源的仁愛之情的自然先發(fā)。倘若脫離此生活情境，則難以領會其本源之情。而孔、孟二圣，所重視的其實在于人之為人的根本問題，也就是本真的仁愛情感。此仁愛之情，給出了人之為人的本真狀態(tài)，倘若天下果真人人父子相告，或父子相刑，則恐怕是一個錯亂而失真的時代，人喪失了人之為人的本真。從“生活儒學”的視角而言，仁愛給出了人，給出了一切形下存在者，無此仁愛之情，人之為人則喪失其本真狀態(tài)，而落入“非人”的境地。所以“父子相隱”“竊負而逃”，其實背后直指仁愛本源，所揭示的其實是人之為人的本源存在即情感問題，而非禮法問題，而其所指示出的仁愛之情，正是儒家一以貫之之道。