向世陵：“仁”與“四德”“五行”之間
來源：《中國哲學史》作者： 2025-04-11 10:41
摘要：“仁”以“愛”為標識，但“愛”又非仁的全部。仁為四德之長，兼備情感和德性，與義、禮、智、信諸德既一體流行又相互并立。“義”是仁的適宜，仁又需要通過“禮”來表現，并離不開“智”的選擇，仁德的實施還需要誠實守信。“仁”與“四德”“五行”的關系，是儒家的德性整體與具體德目的關系，既各有側重又相互促發。需要認清四德五常各自的定位和內涵，從不同層面揭示“仁”之意蘊。
關鍵詞：仁義禮智信四德五行五常
“仁”是仁學的核心概念，什么是“仁”，思想家們有不同的解答。雖然在整體上，可以說“仁”就是“愛人”，也因之有以“仁愛”為標識的孔子的仁學。
但是，“仁愛”本身是可以再分拆的，它涉及性情、體用等不同的側面。作為人的情感和德性，“仁”需要通過一定的形式即“禮”表現出來；判斷是仁還是不是仁，離不開“智”的選擇和參與；仁德的實施和推行不但需要“義”的適宜尺度，還離不開誠懇篤實的信念和堅守。所有這些，最終構成作為儒家德性整體的“四德”和“五?！?。要想全面認識仁，就必須要了解仁與諸德的關系。
一、仁智互發
在《論語·顏淵》篇，樊遲在“問仁”得到“愛人”的經典回答后并未停歇，而是緊接著“問知(智)”：
樊遲問仁。子曰：“愛人?！眴栔?。子曰：“知人?！狈t未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“向也吾見于夫子而問知。子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’何謂也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”
孔子以“愛人”釋“仁”，不僅僅是指情感和德性，也與仁人的智慧選擇分不開。樊遲的“未達”，按朱熹的解釋，“蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾”(1)。即愛人的普遍性與知人的特殊性是矛盾的；進一步，“舉直錯諸枉，能使枉者直”如何就是仁智且相互協調?乃是因為“舉直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣”。就是說，知道誰是正直的人并將他提拔起來(位于邪惡的人之上)，這是智慧；而正直的人一旦在上位，其德性的光輝普照天下，邪惡之人自然改惡從善，這即是仁德。所以仁與智雙方是互相發明的關系。事實上，子夏正是以儒家先王治理天下的事跡來予以闡釋的：舜、湯知人，選用仁人皋陶、伊尹治天下——“舉直錯諸枉”，天下人都能在圣王德行光輝的感召下一心向善——“能使枉者直”，“不仁者”自然也就銷聲匿跡了。那么，“智”為“仁”提供了正確的道德選擇，“仁”則在“智”的基礎上展開為引領天下的德治實踐?！爸恕钡奶厥庑苑堑慌c“愛人”的普遍性相沖突，反而成為了“愛人”的普遍性落實的保障。
“仁”與“智”的互發，是孔子仁學一個基本的思想?？梢哉f，仁與不仁，是非對錯，均依賴智做出決斷。沒有智的選擇，也就沒有仁的落實；但反過來，智的選擇又是以仁為定準的，“擇不處仁，焉得知(智)”(《論語·里仁》) 離開了仁，也就無所謂智。這說明知覺智慧不是一般知識論意義上的，而是道德論意義上的，選擇是道德的選擇。仁與不仁，說到底是一個道德判斷，知道不仁，也就知道了什么是仁。所以說，“觀過，斯知仁矣”(《論語·里仁》)。宋以后，謝良佐承程顥以知覺言仁，雖遭朱熹批評，詆為禪學，但事實上這本為儒家仁學之一途也。
在《論語》的語境中，孔子答樊遲問仁的“知人”，也可以說就是“知仁”。舜舉皋陶，湯舉伊尹，所知者，仁德也。而《禮記·中庸》稱述孔子贊嘆舜的“大知(智)”，所謂“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”!“大智”體現在必察淺近之言以崇德，隱諱不善以褒揚善，斟酌善之兩端而取中以用于民，如此的“大智”，事實上也就是“大仁”。
當然，仁與智之間并不是沒有差別。所謂“知及之，仁能守之”(《論語·衛靈公》)便是如此。知道是前提，但所知一定要落實到仁的體貼持守上?！爸恰迸c“仁”之間，又具有知先行后、知指導行的意義，體現了知覺智慧對于道德實踐的引導作用。不過，《禮記·中庸》在論“誠”時對于仁智又有另一套說法，所謂“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”。“誠”雖然是天道，但其實現卻在人為，它表現為由“成己”走向“成物”的德行完滿和事業成就。在這一過程中，“成己”是仁德在自我的實現，“成物”則是隨著智慧的周濟而使仁德實現于天下。這在形式上是內仁而外智，但根本上仁智均為本性所有，本來合一，故無論在何時遇何事都能自然處置得當。由此，成己雖然是道德行為的動因，但成物卻是該行為的最終目的，二者統一于日用常行的“時措之宜”中。仁與智之間就是相互發明的。
然而，這個相互發明并不意味智之發用都是順承仁德，它也可表現為在實踐中對仁德流行的一定制約。《論語》記載公山弗擾與佛肸謀反而召孔子，孔子皆欲往而終不往，按照南宋張栻的分析，這正是仁與智雙方折中的結果。他以為：
其欲往者，以天下無不可變之人，無不可為之事；而卒不往者，則知其人之終不可變，而事之終不可為耳。一則生物之仁，一則知人之智也。(2)
“欲往者”體現了孔子不忍天下無序，而勇于恢復周禮治下理想社會的生物之心；而“卒不往者”，則反映了哲人對天下無序終難矯正的理智分析。那么，仁心的普施實際是有界限的，而這界限最終是由智慧來劃定。同時，事在人為和最終不為，也將“勇”之德包含在內。
孔子曾分別言及智者、仁者、勇者三者的特性：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《論語·子罕》)這三者又可以統一在一人之身：人不迷惑才遇事不憂愁、不憂愁也才可能臨危不懼，三者間可謂差別的同一關系。大致與孔子同時的伍尚，也對此三德進行了解說：“度功而行，仁也；擇任而往，知也；知死不辟.勇也。”(《左傳·昭公二十年》)測度成功的可能而行動是仁，選擇承擔重任而前往是智，明知必死而不逃避是勇。伍尚孝順父親，判斷清醒中肯又勇敢赴死，其行為統合了智、仁、勇三德，并且是知行合一的現身說法。
在《禮記·中庸》中，智仁勇成為“天下之達德”，“三達德”都是圍繞“五達道”說話，“五達道”的中心是講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五倫之間的差別之愛關系，最終是落實到一個仁字上。同時，“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”。“好學”既是智的動態實踐，又是德行的完善，所以孔子稱許顏淵的“好學”，其內涵便是“不遷怒，不貳過”(《論語·雍也》)；而他教導子路的“好學”，則更是成為了仁、智、信、勇等“六德”的基礎(見《論語·陽貨》)。如此意義的“好學”，實際上融貫了所有德行在內。
當然，孔子可能并沒有意識到，其說之所以可能，實際需要性善的前提和以心為本，這也是后來孟子對于孔子仁學的重要補充。在此前提下，智仁勇便是不分家的。譬如“知恥”直接意義是智的判斷又含攝仁勇，故“有恥且格”(《論語·為政》)便是孔子心中最好的仁德昭顯的國家政治生態。熊十力遂以本心全體言智仁勇，以為“智與仁與勇是渾然為一之全體，可見智慧與道德本是一物，不可分而為二”；“須知，孔學以求仁為主，則言仁而智與勇在其中矣”(3)。
從“五達道”到“三達德”，可以說是《中庸》講述的“道德”。在“五”德與“三”德之間則有“四德”。但先秦時期的“四德”，不是孟子的仁義禮智，而是《周易·文言傳》提出的元亨利貞。按《文言傳》對元亨利貞的解釋，元即仁，君子以仁為體，就如天之生養萬物為眾善之長一樣，成為人之尊長；接下來，萬物生長亨通，嘉美相會而符合于禮；萬物從生長到收獲各得其宜，義在和諧；知正(貞)之所在而信守不去，足以為事之干。那么，天道的四德流貫于人世實際就是仁義禮智，但《文言傳》本身只言及仁義禮而并未及智，又當如何解釋呢?孔穎達說：“(元亨利貞)施于王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也。不論智者，行此四事，并須資于知?！?4)就是說，元亨利貞落實于政事，表現為仁義禮信，智在這里不是缺失，而是所有這“四事”的施行，都不能離開智慧的運用。所以，智雖未言，卻早已融入仁義禮信之中。
宋以后，朱熹統合四德解釋仁智關系，以為一則仁為四德之長，智則能成始成終，仁智交際之間乃萬化之機軸，生成轉換，貞下起元，無智即無以為仁德；二則智乃至靈至明，知是知非而守正不易，不可欺瞞，所以能為事之主干(5)。突出了智慧對于辨析、堅守和生起仁德的價值。實踐中，沒有智的引導，則不知何者為仁。
二、仁義并立又合一
《周易》講天道而以人事配之，從而為仁民愛物、恩惠普施的仁學精神提供客觀依據；孟子雖直論人事，但仁義禮智的源頭仍是天賦。孟子云：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)。仁義禮智是人的本性，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，性有四，心亦有四，即惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非“四端”，它包含了人的道德情感、道德認知、道德意志和道德行為諸個方面，體現了情感和意志行為的統一。四端是四德擴充發散的結果，故根本點仍在四德。四德為人生來所具，構成人之為人的先天本性，所以人性是善的。儒家仁學在孔子之后的一大發展，就是孟子從人的內在本性(善性)層面，為仁義道德的先天必然打下了根基。
事實上，儒家講仁義，的確也關聯到天道。儒家仰慕的禮樂文明，正是從天道的層面為仁義背書。按《禮記·樂記》，是“春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣”。禮樂與仁義的交通，可以解釋為都從天道流行而來，故在根源上具有同一的意義。那么，生長養育之仁便與和諧齊同之樂的德性相近，收割斂藏之義則與節制定位之禮的德性相通，仁與樂、義與禮之間，道德與秩序都是互相發明。樂者敦睦和諧，調和其氣，循神(伸)氣而應天；禮者別物異處，裁制形體，依鬼(歸)氣而配地，從此出發，樂感天地和禮治社會都可看作是仁義精神的彰顯弘揚，仁義禮樂顯明完備，合力互動，天地人世就能各順其事了。
在這里，仁義禮智四德雖然形式上并列，但實質上各自的作用和關系并不一樣，按孟子自己的區分：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)顯然，四德的中心，在孟子就是仁義。仁義是通過事親從兄來展開的道德實踐，是四德的中心，“智”是對這一中心的認知和堅守，“禮”則是規范仁義為可遵守依循的恰當禮節儀式。所以，孟子往往又是以事親從兄來代指整個四德。
事親從兄是孝悌觀念的落實。孔子將孝悌視作為一個整體，弟子入則孝、出則悌的區別，是同一種敬愛尊長的道德行為在不同環境下的表現，雙方共同構成為踐行仁德的基礎。所謂“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)!因而，孔子雖也言“義”，但“義”在他并不直接承擔孝親敬長的職責，而主要在一般意義的正義、道義的觀念上使用，并且是適宜的行為。例如“見義不為，無勇也”(《論語·為政》)、“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)等。但聯系子路所言的“長幼之節”“君臣之義”(《論語·微子》)，則已經有了端正上下主從之分、明確“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的等級分位的意義了。后來的《孔子家語》述孔子之言曰：“義所以別貴賤，明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長?！?《孔子家語·五刑解》)便是這一趨勢的繼續?？梢哉f，尊上敬長的良好社會氛圍，需要有適宜的規范秩序即“別”來保障。人有愛和享受愛的權利，但同時也有接受基于“義”的規則和禮法的義務?！抖Y記·樂記》云：“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣?！比?、義并立又合為一體的理由還是充分的：基于仁心而愛人是仁學的基礎，但只有愛，人心容易流散而無序，故必須要輔助以“義”來正之，以使“好惡著”，“賢不肖別”。如果人人都依仁守義，孝親而又敬長，天下大治就在不言之中了。
孟子的立場是仁義內在，孝敬是基于善的本性自內而外推廣的結果。故他與告子辯論義之內外，中心都是圍繞“敬”說話，恭敬之心及其行為(敬長)正是“義”的適宜表現。所謂“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”(《孟子·盡心上》)。親親、敬長本來是基于家庭關系而成立的個體的良善品質，屬于私德的要求；但隨著它被提升為仁、義的一般原則和規范，就使得原屬個體的美德變為通行于整個天下、構成為調節全社會人倫秩序的普遍道德法則，即又兼通社會公德了。孟子引用《詩經·既醉》之語發揮說：“《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也。”(《孟子·告子上》)醉酒烘托飽德，而這“德”的內容就是仁義，內在仁義充實，善德彰顯卓著，這是做人的真正的追求，而不是滿足口腹之欲的膏粱美酒。仁義公私德兼顧，由個體推廣到社會并用以治理國家，故孟子不談“利吾國”，而要求以仁義治天下。
當然，要能夠做到這一點，與君子個人的德行操守是密切相關的，“尊德樂義”就是一個必須的條件，它包含有“窮不失義，達不離道”兩方面的內容：前者言士人不因貧賤富貴而失其心志，德行充實；后者謂民眾素來期待君子能夠振興道德，使社會得到治理，如今果然不負眾望。從而，“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。不論得志還是不得志，窮還是達，君子的德行都包含了個體修身和濟世救民兩方面的要求。
儒家合“仁義”為一，就目前的材料，可能發端于子思、孟子一派的代表作《五行》(6)，但就孟子自己來說，直接的影響還是墨子仁義觀的刺激。孟子對墨子結合利益說仁義，持激烈的批評態度。墨家學說的罪狀，在孟子就是“邪說誣民，充塞仁義”(《孟子·滕文公下》)。不過，從思想發展的邏輯來看，孟子為維護“孔子之道”而對儒家“仁義”觀的強調和堅守，實際上形成了融墨入儒而以“仁義”論“道德”的傳統，“仁義道德”后也因之成為中國仁學史和倫理學史上最富盛名的語詞。到魏晉南北朝隋唐時期，由于佛老的流行和侵蝕，各家又共尊“道德”，致使儒家“道德”的精神內涵變得模糊不清。韓愈為堅守儒家正統的“道德”觀，提出了“仁與義為定名，道與德為虛位”的在思想史上有重大影響的觀點，以維護儒家“仁義道德”的純潔，并以此將“去仁與義之言”的老子“道德”區分開來(7)。
不過，就韓愈對仁義的定義——“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”(8)來說，其實又是對先前各家仁說的繼承(9)。儒墨同尊仁義，站在儒家對立面的法家，也并未詆毀仁義本身。例如，韓非子便以為“仁”是“中(內)心欣然愛人也”，“生心”或愛的情感生成不能抑止，是無條件的，“非求其報也”；“義”就是適宜，它體現在“親疏內外之分”，“君臣上下之事，父子貴賤之差也”。在這里，明確君臣父子的上下尊卑固然是“義”的職能，但“義”的本義其實就是指適宜，“義者，謂其宜也，宜而為之”(見《韓非子·解老》)。當然，適宜的目的最終是在“和”。后來朱熹總結說：“看來義之為義，只是一個宜。其初則甚嚴，如‘男正位乎外，女正位乎內’，直是有內外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大于是!”(10)就是說，義是維護男女君臣、內外大小之序的，在形式上似乎等級森嚴，很不和諧，但從實質上說，不同角色、分位之人各安其位，也就各得其宜，構成了社會的有序性，并從根本上保障了整個社會的和諧。
三、由仁知禮
仁義作為內在德性，它需要有可以表現其存在和作用的一定禮節儀式，而這就是禮。禮在《論語》中并不少見，而且往往是與仁直接聯系：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)仁是禮的真實內容，沒有仁，禮徒具形式，也就沒有任何意義。孔子所處的歷史大勢是禮壞樂崩，但這并非都是消極的，它反映了不能適應仁學新精神的過時的禮儀的崩壞，仁學的興起本身，就是要求從內容方面對禮進行革新，并對禮本身具有了制約的力量。
在《論語》中，除了“林放問禮之本”(《論語·八佾》)一條外，孔子弟子都是問仁而不問禮，可以解釋為弟子跟隨老師，耳濡目染，用舍行藏，都是在踐行禮樂，故禮本身不是一個需要辨析的理論問題；而仁作為“人之為人”的自我覺醒和關愛、尊重人的新觀念，如何準確理解，則需要老師進一步的指導，所以才有孔子那么多針對性的解答。這表明在道德價值和規范秩序之間，前者更是孔子師徒心中所想和所思考的話題。
在這些話題中，有不少涉及到仁與禮的關系，其中最為典型的，就是孔子答“顏淵問仁”的“克己復禮為仁”，“克己復禮”成為實現“仁”的前提。顏淵“請問其目”而得到的教誨，是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的以“禮”為標尺的道德自律；緊接著的，便是顏淵“請事斯語矣”的誠摯允諾。那么，仁德所承載的，是個體的自我約束和踐履禮制規范?？赡苷且驗轭仠Y優秀的克己循禮的實踐，孔子才會有“其心三月不違仁”的對顏淵品行的高度贊譽(11)。“仁”與“禮”這兩個概念，在孔子這里就是相互依賴又相互促發的關系。人們如果都能夠約束自身并以踐行孔子理想中的周禮為己任，天下便會是一個仁愛和睦的社會。所謂“一日克己復禮，天下歸仁焉”(見《論語·顏淵》)。
在孔子心中，“復禮”所以能“歸仁”，是因為它從根本上實現了周禮所融貫和展現的仁德。禮制是貫徹實施仁愛的手段和保障。實際上，正是有賴于適宜的典章制度的維護，儒家的仁愛觀念和仁政理想方能發揚光大和長盛不衰。在社會生活和道德實踐中，人之仁與不仁，是在人或主體間的交互活動中以禮為標準去判斷衡量的。《中庸》講“發而中節”，“發”固然是發于內在本性或曰仁性，但“中節”就只能在禮上說。沒有了禮的規矩，不能成仁的方圓。在性善論的背景下，一方面，仁的情感和德性是一切禮制規范的源頭，本心良知永遠是為善循禮的基礎，故沒有仁就沒有禮；但另一方面，從操作或實現的層面說，沒有禮就沒有仁同樣不錯。因為個體品行的端正和良善風俗的培育，是在社會國家禮法制度的調節和教化下成就的，后者在最終的意義上決定著個人德行修養和立身行事的成敗。所謂“不知禮，無以立也”(《論語·堯曰》)。禮是治理社會國家的必需，禮所帶來的積極的社會效用，就是在差別和諧基礎上生成的社會規范和理想秩序。
當然，禮不是一成不變的，社會的變革必然會影響到人們的禮制觀念，這在孔孟都有切身的經歷。《論語·八佾》記載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也!爾愛其羊，我愛其禮。’”魯公不再親臨告朔之禮，而只殺一只活羊虛應故事，子貢以為既然如此，也就應當愛惜那只羊的性命而不再殺生；孔子則以為這終歸是祭天敬祖之禮的殘留而需要保留。“愛羊”(仁)與“愛禮”的沖突中，孔子站在了守禮的一邊。到一百多年后的孟子時代，又發生了齊宣王見原用于“釁鐘”之牛觳觫而以羊易牛的事件。一方面，釁鐘之禮體現著君王對作為國家重器的鐘的崇敬(12)，具有一定的神圣性，所以，“何可廢也”?但另一方面，作為釁鐘禮儀執行人的“牽牛者”，其“然則廢釁鐘與”的反問，說明“廢釁鐘”已經成為一種可能的選擇(見《孟子·梁惠王上》)。
在這里，不論是“牽牛者”之反問還是齊宣王可能的選擇，都表明了包括“愛物”在內的珍惜生命的仁愛觀念，越來越浸潤著人們的心理，并淬煉和提升著人們的道德意識。釁鐘之禮的廢否與不忍發動的仁心的沖突，揭示了守舊之禮與維新之仁之間，實際開始了重新協調與組合。
盡管流行的習俗，仍然是不能因仁而廢禮——“何可廢也?以羊易之”(《孟子·梁惠王上》)!但是，很明顯，如何恰當把握和處理新舊變革中仁與禮的關系而斟酌權變，已經成為時代的課題。孟子稱齊宣王之舉為“仁術”，“仁術”的核心仍然是仁，它經由心之“不忍”而彰顯為確定的道德選擇。在這一過程中，仁之實施需要要有適當的方式或手段的問題突出了起來。通過仁心與外在禮儀的折中，顯示出孟子在處理仁禮關系這一儒家仁學核心問題上的智慧思辨。仁之實施在這里，表現為一個“合情合理”的道德選擇。
可以說，不合時宜的舊禮的遺棄和廢除，適應仁的新精神的新禮的建立和完善，是春秋戰國時期社會發展的現實，仁和禮始終保持著一種互動的關系。仁具有普遍性的價值，可以為東西古今人類所共奉，可謂同此心同此理也。相反，禮都是具體的規范，只能適用于一定的時空范圍，所以才有禮壞樂崩的現實。但是，一方面，普遍性不能懸空期悟，它是需要落實于具體性之中的，“愛人”的普遍價值的實現，離不開適應時代需要的一定禮制規范和典章制度。另一方面，禮本身也在變化之中，一旦有適應了內在仁性要求的新禮出現，就意味著原有的時空局限已被打破，仁的精神得以在新的禮制規范和典章制度中綻放出來，仁禮雙方于是可以共享普遍之愛的價值。仁之普遍與禮之具體的矛盾，也相應地得到消解。
仁是普遍的，同時又是內在的。仁作為體和愛之本性，一定要通過不同的功用表現出來，而每一個體內在仁性的彰顯，構成為整個天下共性層面的一體歸仁。但這一普遍性的實現過程并不平坦，人的欲望私意會遮蔽阻礙仁體的彰顯；而尚未表現和作用的仁體，就只具有潛能的意義，不能實現人之為人的普遍價值。所以需要克己去私，克欲存理，而這一工夫，便需要禮的規矩和準繩，使內在仁性能夠發而中節。事實上，仁與禮之間的這樣一種內在張力，本身就是仁學發展的一大動力，兩千多年來它一直推動著仁禮關系的良善互動和向前發展 。
四、兩種五行及信的價值
今《馬王堆漢墓帛書》和《郭店楚墓竹簡》均有《五行》一篇，其所言“五行”為仁義禮智圣，為長期以來不得甚解的荀子批評思孟的“五行”為何提供了答案。但從仁學的發展說，以“仁義禮智圣”而非“仁義禮智信”言“五行(五種德行)”，應該看作是子思“乖”出的“大義”(13)，而不一定反映孔子本來的思想，故也不為宣稱“私淑”孔子的孟子所繼承。
很明顯，《論語》中，孔子極少言“圣”，在所涉及的最重要的二條有關“圣”之德的語錄中，“圣”與“仁”雖然關聯，但均非人所能及：一是謂堯舜尚難以實現的“博施濟眾”：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語·雍也》)二是稱自己德行之品級不夠：“若圣與仁，則吾豈敢!”(《論語·述而》)正因為如此，孔子不可能對于常人宣揚“圣”之德行。相反，孔子對于“信”之一德，卻有反復的鋪陳，不論是為政還是做人都是如此，這在《論語》中不勝枚舉。譬如：“道千乘之國，敬事而信”(《論語·學而》)；“人而無信，不知其可也”(《論語·為政》)；“自古皆有死，民無信不立”(《論語·顏淵》)；“上好信，則民莫敢不用情”(《論語·子路》)，等等?？鬃訌娬{“信”之德，是因為只有誠實和守信用才能夠治國安民，它是維系君民上下關系的基本保障。相對于仁義禮智，“信”直接體現著信用的價值并具有契約的意義，它構成為禮法制度和規范的道德基礎。
孟子承孔子，他雖有多處稱述“圣”，但看重的是圣之“人”而非“德”(14)，其偶爾談及的“德”的層面的“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)，同樣是在常人不可及的超越境界上論，而非人人本有之德性。所以，孟子不言“德之行五”的“五行”，其論“善”就只講仁義禮智的“四行”(四德)(15)。同時，孟子告誡圣人教以人倫的“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，實際已經將仁義禮智信“五常”的內涵充分揭示了出來。在這里，“朋友有信”，應當是從《論語》的“與朋友交而不信乎”和“與朋友交，言而有信”(《論語·學而》)等而來?！靶拧弊鳛榕笥训膶！皞悺倍鴧^別于前四論，特征就在它面對的是更為普遍的非親情的人際關系，在這里也不再有上下尊卑，更充分地體現了仁學的平等之愛價值。
至于“四行”“五行”各自的特性及其相互關系，《五行》作了比較細致的鋪陳：
見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣，智禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。……
見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。(16)
在文中，第一段之“安而敬之，禮也”，應當是第二段“安而行之，義也。行而敬之，禮也”的縮略語，故兩段都是講智、仁、義、禮“四行”或四德的。但第一段“五行”的重心在“圣”，智禮樂產生于圣，“圣”是智、禮、樂的根源，仁的地位未言；第二段“四行”的重心在仁，義禮產生于仁，而智的地位未言?！靶拧眲t皆闕如。至于知之、安之、行之、敬之之“之”，參考前后文，當指德和有德之人，那么，見而能察知有德之人(賢人)是智，察知善德又能安然依循是仁，安然依循又能親身踐行是義，親身實踐又能恭敬奉持是禮。從五行到四行，最后的價值走向是“和”。“和”是樂、德與“同善”的效應，也是踐行仁德的表征。
《五行》篇分說四德、五行，楚簡又有《六德》篇，言圣、智、仁、義、忠、信“六德”，“圣”與“信”同在(17)。但在孟子及以后的仁學發展中，在道德論上實際形成的，主要是兩種“四德”說，一是仁義禮智，二是仁義忠信(或孝悌忠信)，雙方在孟子都有闡發，其間的區別，在或“禮智”或“忠信”，而沒有“圣”的地位，這事實上成為了歷史的選擇。仁義禮智的“四德”和再加上“信”的五常說逐步占據了主導的地位，“圣”則非常人所可及而被高懸，不再成為日常的德目。
在這里，雖然都是討論“德”，但就概念本身來說，“五行”突出“行”，而“行”則意味不斷地變遷，在漢以后它主要應用于木火土金水的天道運行層面；“五常”則重在“常”，反映了漢以后“天不變，道亦不變”的人道的“?！睉B，所以，仁義禮智信就不是“五行”而是“五?！绷?《漢書》卷五十六《董仲舒傳》)。常者，不變也?！拔宄！笔聦嵣暇褪莾汕Ф嗄陙硪恢睕]有變化的常道。
不論四德還是五常，在宋以后的仁學發展中，被統歸于“專言”與“偏言”的范疇，程頤所說“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”(18)成為了經典。理學家們站在天地生物之心和仁體流行的立場，既注意認清四德五常各自的定位和內涵，從不同層面闡發“仁”之意蘊，又以“生”為紐帶，將四德五常聯系為一個整體。由于仁之生意的不可斷絕，四德五常一體流行就具有必然的意義。表現在體用關系上，在體一方，仁包仁、義、禮、智而構成為整體的德性；在用一方，愛、恭、宜、別之情統一于惻隱而無所不貫，最后都整合進“仁者，愛之理，心之德也”的框架之中(19)，仁的至善整體與流行實施中的具體德目最終相互發明。
注釋(1)朱熹解釋說：“愛人，仁之施。知人，知之務。曾氏曰：‘遲之意，蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾?！e直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣?！币娭祆洌骸睹献蛹ⅰち夯萃跎稀罚端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第139頁。
(2)張栻：《論語解·陽貨》，《張栻集》，中華書局，2015年，第277頁。
(3)熊十力：《熊十力別集·體用論》，中國人民大學出版社，2006年，第211、210頁。
(4)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999年，第13頁。
(5)黎靖德編：《朱子語類》卷六、卷六十八，中華書局，1986年，第109、1709頁。
(6)《馬王堆漢墓帛書·五行》分“經”與“說”，雙方在文字和思想上都存在有差別。有學者認為“經”出于子思，“說”則屬于孟子，而孟子矯正了子思過于強調圣智而淡化仁義的傾向。見陳來：《帛書〈五行〉說部與孟子思想探論》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第187頁。
(7)參見韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，中國書店，1991年，第172頁。
(8)韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，第172頁。
(9)東晉袁宏釋“智仁勇”曰：“博愛之謂仁，辨惑之謂智，犯難之謂勇，”見袁宏：《后漢紀》卷三《光武皇帝紀》，中華書局，2002年，第38頁。但袁宏主要作為歷史學家和文學家名世，并非典型意義的儒家學者。
(10)黎靖德編：《朱子語類》卷六十八，第1707-1708頁。
(11)杜維明認為：“‘禮’在人倫日用中充分的體現就是能夠表現‘仁’，如果說顏淵‘三月不違仁’，也就是說他在“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”方面可以維持三個月。但顏淵也不能一直如此。這也就是為什么‘中庸’那么困難?！杏共豢赡芤病褪谴碓谌粘Ｉ钪校磺幸暵犙詣佣肌Y’太難了?！省仨氁涍^具體的形式的體現，一直到最高的境界，即‘從心所欲不逾矩’。到了這時候，‘禮’不僅存在，而且成為最高境界體現中不可分割的側面。所以，我用了一個觀念‘ritualization as humanization’，就是禮化的過程就是做人的過程。因此不能只從社會學來理解，如果那樣，即使把‘禮’所有的東西都展現出來，也不能認為‘仁’就如此。反而應該是：沒有‘仁’的話，‘禮’便只有形式?！币姟抖啪S明先生有關“克己復禮為仁”爭論的系統詮釋與回應》，向世陵主編：《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社，2018年，第511頁。
(12)《周禮·春官·天府》：“上春，釁寶鎮及寶器?！编嵭ⅲ骸搬?，謂殺牲以血血之。”李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第531頁。
(13)《漢書·藝文志·序》稱：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖?！?/span>
(14)有意思的是，老子雖然站在儒家的對立面批評“仁義”道德，卻也是肯定“圣人”而否定“圣”之德的。
(15)參見荊門市博物館：《五行》，《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年，第149頁。
(16)荊門市博物館：《五行》，《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年，第150頁。但不同學者的斷句標點及文字補正有別。參見龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》第二卷《古墓新知》，山東大學出版社，2005年，第140-141頁；陳來：《竹簡〈五行〉分經解論：〈五行〉章句簡注》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第114頁。
(17)見荊門市博物館：《六德》，《郭店楚墓竹簡》，第187頁。
(18)程頤：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，中華書局，1981年，第697頁。
(19)見朱熹：《論語集注·學而》，《四書章句集注》，第48頁。朱熹又稱：“‘愛之理’，是‘偏言則一事’；‘心之德’，是‘專言則包四者’。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也?！币娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷二十，第466頁。
（作者系中國人民大學國學院教授）
編輯：張曉芮
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