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　　摘要：孔子的國家重建理念需要重述。在歷史背景上，周制的裂變與列國的紛爭，讓他在周游列國時，國家重歸秩序的問題始終縈繞腦際，列國制度嘗試之優劣因此呈現。在比較視野中，他以周制為基點，對唯求富強的周邦齊國評價不高，而對直接承惠于周公禮制的魯國評價很高。這是在國家富強目標與國家文明秩序之間作出的一種高下評判。而在孔子的齊一變至于魯、魯一變至于道的具體比較中，呈現出一條從強國追求、文明秩序到理想狀態演變的線索。這是孔子國家哲學與文明理念的交錯體現。以孔子對天下有道的文明設定和理想展望來看，即便魯國變革達到天下有道，那也只達到恢復政治文明的狀態。天下有道有兩層意涵：周制是道的存在論，大道是道的境界論。以大道衡諸堯舜禹，尚且有虧。孔子論齊魯之變，蘊含了仁禮結構對實際政治進行高位規導的豐富意涵，也顯現出現實國家總是被更高位的文明發展目標所范導的趨向。

　　關鍵詞：周制  齊國  魯國  變革  道

　　春秋時期，中國遭遇歷史上的重大變局：周公制禮作樂造就的井然秩序終結了，列國競相變革、惡性競爭大幕開啟。國家究竟向何處去的嚴峻局面第一次浮現出來。在這種處境中，人們的三種不同感受浮出水面：現實殘酷而不知去向，未來無法確知而讓人頹喪，唯有讓人們尚感切近的過去即周制之恢復具有可期性。因此，以對周制的態度，區分出保守性的儒家、進取性的法家與避世性的道家。對儒家而言，任何嘗試終結混亂而恢復秩序的努力，都需要在已經集聚的秩序建構經驗記憶中展開。離開周制，要么就得順著亂局往下走，單純依靠強力來建構不可期待的蠻性秩序；要么就只能以建構理想秩序的方式，表達對未來政治的強烈期待。這兩者似乎都無法跟恢復周制的可行性相媲美。至于那種取消主義式的道家思維，因為它的反政治性而不具有可行性；法家的富國強兵路線則是疏離文明秩序的進路。這注定了孔子設想重建秩序的路徑決斷：在周制之外缺乏政治期待與政治特質的兩種思路，不應成為秩序重建的選項。但恢復國家秩序不是孔子的理想政治，它只是一種政治理想。后者旨在重建國家，前者著意理想范式。后者對前者具有規導效能：天下有道以政治秩序奠基，以人人得到妥善安頓為理想歸宿。這是國家重建中政治之道與文明之道的旨趣之異。而齊魯之變的比較特點與發展趨向，則給了孔子基于現實表達政治期待的現實范本。

　　一、周制衰微中的齊與魯

　　周制的衰微，是孔子直接感受到的悲壯現實。在天下有道與天下無道的驚人對比中，孔子直接感受到政治權威旁落所帶來的兩種鮮明不同的政治局面。“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）。這一段議論，代表了孔子對時局的整體認知：其一，當時的政治現實與社會文明狀態，確實呈現出令人驚異的兩面。一端是秩序井然的天下有道，一端是惡性失序的天下無道。其二，天下有道與無道的分流事實，是由禮樂征伐的權力歸屬不同所導致的兩種結果。天子權力的失常狀態與臣下權力的囂張僭越，成為從有道變無道的驅動力量。其三，天下有道，是一個具有制禮作樂與戰爭征伐的秩序性與穩定性保障的狀態；天下無道，則是一個權力逐級而下被篡奪造成的混亂化與短期化的狀態。最為重要的一點是，天下有道，國家大權不會旁落，一般民眾不會對政局議論紛紛。而天子之承天命進行統治，是天子權力不能被動搖的根本原因。就此而言，天命、天子、臣下依次而降而三位一體，不僅是周制所呈現出來的政治秩序，而且是夏、商、周三代更迭所凸顯的神圣秩序。這是孔子判斷天下有道還是無道的基本判準，它對天下的政治秩序發揮出一種利弊權量的尺度作用。此即“唯天子受命于天，士受命于君。故君命順則臣有順命；君命逆則臣有逆命”（《禮記·表記》）的道理。

　　孔子身處亂世且周游列國，讓他對天下無道的認識具有直接性、真實性和全局性的保證。在這樣的大變局中，孔子以自己切實的體驗、認真的觀察、比較的辨析和深刻的洞見，不僅對天下無道的全局有一個總體的把握，而且對列國的狀態也有一個比較認識，且對周遭如魯、齊等國的秩序顛覆有痛切的感受，因此他對列國在重建秩序上能夠發揮什么樣的作用是心里有數、成竹在胸的。如果說他周游列國時在順境與逆境中發出的相關議論具有某種偶然性的話，那么，他以齊、魯兩國的變化走勢，來討論重建秩序的可能前景，從而發出的對重建秩序最具有展望價值的議論，便是從切身經歷中歸納出來的國家重建之理。這就是孔子對國家秩序與文明追求關系的精當議論，即所謂“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”（《論語·雍也》）孔子之所以從齊、魯兩國來刻畫國家秩序與文明追求的進路，不只是因為他處在兩國的“附近”而具有的熟悉感，更主要的是因為齊魯兩國的變化可能，符合孔子對當世國家重建所可進行的類型區分理念。在列國變革狀態的比較中，齊、魯兩國之變是具有變革類型學意義的諸侯國變革，其他國家都處在這兩種類型的中間狀態，但不構成“第三條道路”的變革類型。就齊、魯兩國的變革類型劃分來講，長期由王霸之辯來歸類，這是一種著眼于施政方式的劃分。在這個層次上，還不足以理解孔子這一評論所包含的深意，也就是對人類文明發展大線索的刻畫。因此，孔子對齊、魯兩國變革的評價所蘊含的國家重建與文明愿景含義，遠比限于字面理解的施政方式選擇更為豐富。他著重強調的，并不是簡單的王霸統治類型選擇，而是政治秩序建構與文明愿景確認的交疊互補關系，以及總體演變狀態。由于后者長期被前者所遮蔽，因此，具有深入探析的必要。

　　孔子的這一論斷，顯然是以周制為基本衡量尺度的。相比而言，齊國離“天下有道”的距離較遠，需要確立的變革目標是從屬意政治秩序轉向文明秩序建構，由此進至魯國的狀態；盡管魯國離天下有道的距離較近，但也沒有抵達天下有道的秩序狀態，還需要變革才能到達孔子所期許的秩序狀態。齊國的變革，距離道的距離，何以比魯國更為遙遠？換言之，魯國的現狀，何以構成齊國變革的目標？進而，魯國要進行什么樣的變革才足以實現變革的理想狀態呢？將三個問題交疊起來看，齊—魯—道的孔子式定位，之所以如此而不是相反，是由三個原因所決定了的態勢。

　　一是從西周分封的初始定位與為政態勢上，可以知曉作為分封國的齊國與魯國，在周制的實施上已經呈現出不同的特點，這就注定了它們在周制體系中已經具有不同政治位勢。在周初的分封中，齊國分封給了姜太公，他重視的是法制與武備，并以此夯實國力，以求在諸侯競爭中占據優勢。魯國分封給了周公，周公雖然未能到位行政，但他的兒子在魯國重視實施周公制禮作樂的制度，落實仁政德治。這是子執父位、子承父業的必然。因此，相比而言，齊國與魯國雖同為西周的分封之地，但在立國之初，就表現出不同的建國旨趣與治國取向。兩者取向的高低分界，自然不是因為誰執掌諸侯國的權柄，而在于執掌權柄的方式與執政立意。齊國的立意在于政治上的富國強兵，這也是一政治秩序，但確實僅僅是凸顯權力的政治效力的秩序。一旦尋求權力與利益的直接勾連成為國家的核心任務，它就可能激發出臣下的野心，從而擾亂秩序，陷入失序狀態。魯國所行的周制，是周公制禮作樂的產物，它強調前述的“禮樂征伐自天子出”的政治秩序。這一秩序，是建立在天子與貴族共享天下的前提條件上的，因此，執政者必須以勤勉有為的施政方式執掌權柄。這是周公囑咐兒子履政的要領所在，即“一沐三捉發，一飯三吐哺”。也正由于此，魯國不僅有周公制禮作樂的文明性制度安排，更有勤勉為政的施政風格。這是齊國自初始立國所缺乏的。

　　二是從春秋階段齊國與魯國的變革上來看，齊國的變法有聲有色，取向明顯，目標就是富國強兵，建立霸業。這是適應春秋列國競爭局面的一種積極進取性選擇。而魯國并不存在富有聲勢的變法，大致以守持周制為務，不以與列國競逐為求，這就有些疏離春秋政治的總體趨勢，但卻也有恢復周制的、更扎實的積累。以前者言，孔子在管仲輔佐齊桓公建立霸業的基點上，以管仲對齊國的國家重建之貢獻為據，表達了他對建國兜底原則的主張。“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！’。子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。’”（《論語·憲問》）盡管管仲輔佐公子糾，齊桓公殺掉公子糾及另一輔佐者召忽，管仲仍輔佐齊桓公，孔子面對這是不是不仁的質疑，明確回答：其一，齊桓公不以武力會盟諸侯是管仲之功；其二，管仲助齊建立霸業，尊王攘夷，匡正天下，人民受惠，豈能以無名之輩視之，需以避免華夏墮入野蠻而頌之。這樣的評價，體現了孔子面對國家重建必須兜住政治秩序底線的大思路。孔子的這一斷言，是文明底層邏輯使然。換言之，國家重建不能從“被發左衽”的野蠻狀態出發，而必須從守得住政治秩序出發。盡管這一底線秩序已經是“挾天子以令諸侯”的霸業秩序，而非天子直接發號施令的王道秩序。這使孔子國家重建理念的現實主義面相浮現了出來。但這并不意味著孔子就將管仲以及齊國的霸業追求，視為國家重建的最終出路所在。這是他提出齊國需要與既有變革相比更為根本的變革，以便讓齊國站到與魯國變革的同一起點上的緣故。但魯國的現實也并不令孔子感到鼓舞。因為孔子對魯國政權受制于大夫以及季氏破壞周制的行為，是相當憤懣的。但處在列國尋求富國強兵環境中的魯國，不追隨大多數諸侯國的步伐，而對周制似有一種安之若素的姿態，因此，只要改變了季氏的僭越行為，憑借“周禮盡在魯矣”的優勢，魯國是有望呈現政治之道的。

　　三是孔子看到了齊國與魯國都在變革的現實情形，在變中展現了不同的運命。處在亂世早期即春秋時代的孔子，還處在于變之中求不變的應變定勢中：不變者，周制也；所變者，維持周制的左沖右突也。因此，國家變化的取法對象，肯定不是齊國的富國強兵；富國強兵之變，還需要進至周代的禮制秩序，齊國的文明根基才有保證，也才有機會超越政治求存的底線立意，進至魯國的文明立國。這是魯國在相比列國取徑中最值得被看重的地方。但魯國是不是就可以滿足自己“周禮盡在魯也”的現狀，而毋需任何變革地安于現狀呢？顯然不行。魯國的周禮遺存雖多，但實施的效果并不如人意，大夫執掌魯國國柄，顯然不合周制；禮樂僭越天子，明顯喪失秩序。因此，魯國不能以周制保存較為完善而拒絕進行變革。但魯國的變革起點要比齊國為高，這不僅是指它在建國之初的國家立意，也是指它在亂局之中的周制留存，更是指它的變革與有道之政的距離更近。就前者講，孔子可以從齊國霸業的轉瞬即逝上得到支持理由；就后者論，孔子可以魯國雖少霸業但擁有深厚文明積淀印證其論說。

　　魯國的變革，為何并不合孔子的期望，還需要以深度的變革才有望臻于理想狀態呢？從現實處境上講，魯國致力改變天下無道的現狀，僅僅是恢復天下有道的秩序狀態的起點；而按照周制運行國家，則是恢復秩序并讓國家進至更高文明層次的政治奠基；更進一步，魯國才有望抵達“道行”更高的文明層次。從比較的視角看，“周禮盡在魯矣”這一從魯國立國源頭上講的文明積淀，需要在亂世中保存周禮的基礎上加以實踐，以此為發展到更高的文明狀態奠定基礎。在孔子眼里，魯國的文明根基較齊國更為深厚，而且因為保存的周禮較齊國為完善，這使他有充分的理由高看魯國，但高看魯國并不等于讓孔子的理想政治之思止于魯國。這是他強調“魯一變至于道”的緣故。

　　孔子之論，既是基于地緣的“附近”做出的比較，也是基于春秋大局進行的一般性概觀，但它會對人們理解這一齊魯變革的比較斷言所具有的深層含義，發生方向性影響。這一表述具有實指性與虛擬性兩個特點：因為齊國與魯國的實際情形并非如孔子所述，相反是以令孔子滿意度低、不滿意度高的狀態展現在人們的面前。前者體現出它的虛擬性，即他假定兩國經由他預想的變革必將會呈現的狀態；后者顯現出它的實指性，即兩國的現狀都需要調整目標，才有望改變現狀，進至更值得期待的狀態。這里的表述虛擬與實指僅就其形式特點而論，而非就價值高低區分。其虛擬的表述具有重要的政治思想史價值：因為它顯示出孔子對國家重建進路和理想狀態的關聯主張；而其實指的表述，則具有引導人們從現實出發思考政治走向的提示作用。總而言之，衰頹的周制需要恢復，但周制的理想有了進一步的調整。前者是一個國家重建的政治范本確認問題，后者則是對理想政治的更高期待。

　　二、政治建國與文明立國

　　如前所述，齊國的變革，依循的是政治求存原則；魯國的變革，遵循的則是政治之道。兩者都存在一個更高位的變革目標：對齊國而言，魯國的既定政制體系即周制是他們應當效法并努力逼進的建國目標；對魯國而言，所要呈顯的文明之道是位居政治之道上位的理想政治目標。所謂“齊一變，至于魯”的宗旨在前者，而“魯一變，至于道”的旨趣在后者。這中間存在一個順逆兩可的情形：如果順向發展，齊—魯—道的貫通關系是最符合孔子的國家重建與文明立國期待的；如果逆向演變，那么“天下無道”的狀態會更加惡化，這就是一條從天子—諸侯—大夫—陪臣執掌國命的蛻變線索。在這兩個可能的變化線索中，孔子力拒“天下無道”的現實，拒絕給予它任何正當性支援。但“天下有道”是不是僅僅限于恢復周制的政治秩序狀態，而沒有政治秩序屬意之外的更多與更高意指呢？就孔子的評論可知，齊魯兩國的變革都有其變革限界，都沒有體現文明大道。這里使用限界而不用界限一詞，是由于后者主要用來客觀區分一物與另一物的不同，而限界則是指社會變革被限定的最大可能或最大范圍。

　　這就有必要進一步琢磨“天下有道”的“道”之豐富含義了。孔子所謂“道”，不能被簡單地理解為禮樂征伐權力歸屬的政治之道。這是他論及的“道”在政治秩序層面上的直接含義。“道”還存在一個更深層的含義，這就是孔子超越春秋時代恢復政治秩序的需要，而做出跨越時代貢獻的深層文明論述。無疑，“天下有道”之“道”的直接含義是政治性的。這就是為孔子所明確強調的“禮樂征伐自天子出”的政治規則。這是保有天下人循守政治秩序，讓社會運行于“郁郁乎文哉”的周制軌道上的權力機制保證。這是由周制的兩個特點所決定了的政治局面：一是因為周制是夏、商兩代發展的產物，因此是當時代政治典章制度的集大成者，因此讓孔子發自內心地贊同周制。“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）二是因為周制之所以能夠發揚光大夏、商二代之制，是因為它的與時俱進，既有繼承，更有改進。“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）以前者論，周制之所以值得繼承和發揚，是因為后發體制相對于先發體制在秩序上的完善性；就后者言，夏、商、周三代的政治機制因革，已經為政治文明發展確立軌跡，預示著此后一切政治變化都會沿循損益方式進行。但如果孔子對國家重建的思慮，僅僅限于恢復周制，那么他是不可能躋身偉大思想家行列的。他就此只能以一個懷古幽思者的形象載入史冊。他之所以成為中華文明的開創者之一，就是因為他在思想上穿透了政治帷幕，揭示了政治秩序背后的文明秩序。

　　孔子對齊魯之變的比較，字面意思當然是要展示國家遭遇結構性政治變局時的變化趨勢。但他并不限于齊魯的國家命運，而是借助齊、魯的兩國個案，引導人們往政治的縱深處看去，既揭橥政治秩序在權力操控之外的社會秩序基礎，又闡明社會秩序與政治秩序的內在吻合關系，進而凸顯潛藏在政治秩序與社會秩序之下的深層文明秩序。于是，“天下有道”之道，就肯定不止于“禮樂征伐自天子出”的政治含義，肯定無疑地通過“庶人不議”的社會狀態，通向更值得期待的理想秩序情形。“天下有道”之“有”，可以明確確定它是就道的存在而言的；天下之道，無疑還存在政治之道上位的高階之道即文明之道，這是就“道”的境界而論的。

　　從政治秩序、社會秩序與文明秩序相連的孔子思路上，可以知曉，孔子致力恢復的周制，是一個已經大不同于周制原型的政治體制。這不是說孔子偏離了周制而“借殼上市”，即借周制之名、棄周制之實，而是說它對周制所包含的政治秩序的抽象含義有更多的認知、更深的理解。這一拓展，首先就體現在對周制整合社會秩序與政治秩序為一的特質的揭示上。這就是影響此后中國政治運作的家國同構原則。“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”（《論語·顏淵》）問政本是就君臣政治關系進行的問詢，而孔子的回答擴展到了父子關系。這不是答非所問，這是對君臣關系以父子關系作為原型的一種強調。這一強調，既讓政治關系與社會關系高度合一，也讓政治關系扎根于社會關系。這是為政治秩序植根社會文明確立方向。其次，孔子對政治秩序的社會命名高度關注、極為重視。“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。’”（《論語·子路》）孔子不認為有了施政機會時以正名為先是一種迂腐，相反，他認為正名就是一種政治秩序的名義設定，是政治言說、施政舉措、禮樂安頓、刑罰適中、民心安定的先決條件。唯其如是，人們才會對政治秩序的設計慎重其事，以保政治秩序的嚴肅言說與有效落實。這兩個方面，是孔子在國家重建之際致力恢復政治秩序的社會思路與知行模式上的支撐點。但這還不足以表現孔子的“天下有道”之道的深層含義。因為兩者都還限于政治權力的安頓方式，都還只是扭轉天下無道為天下有道的政治秩序訴求。

　　孔子對齊、魯政治發展應當依循的發展線索，不僅有著社會政治與文明路徑的刻畫，也還有一個基于觀念演進的描摹。這便是他所說的“天下有道”之“道”的深層含義所在。這里所謂的深層含義，不僅是指它潛藏在政治秩序之下的更深層次，而且是指它在具體論及的社會政治諸事物之外所具有的抽象內涵。前者將政治秩序或政治建國的文明立國含義展現出來，后者表明孔子不是一個就事論事的時局物議者，而是一個深透到政治哲學層次、洞穿政治背后的文明隱秘的政治哲人。這樣的論述，體現為他對政治發展三重境界的描述：從“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的底線出發去設想政治兜底原則，進至“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的人己相關性政治互動情景，然后追求“博施濟眾、老安少懷”的理想政治境界。最后一個是關系到文明最高境界的表述，它是圣王都有所欠缺的文明至高狀態：這既是一個高于仁政的狀態，也是一個文明超出政治的理想狀態。這中間有兩個比較框架：一個是仁與圣的比較。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語·雍也》）另一個是有限受惠與全體受惠的比較。“顏淵、季路侍，子曰：‘盍各言爾志?’子路曰：‘愿車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。’顏淵曰：‘愿無伐善，無施勞。’子路曰：‘愿聞子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之。’”（《論語·公冶長》）這里凸顯了令人滿意的文明狀態兩個不可或缺的構成面：全面照顧所有成員的文明立國，遠比一般政治意義上的仁政為高。即便是堯舜（禹）這樣的千古明君，相比也還存在差距。仁政是一種推己及人的施政模式，只要將自己所欲、所立推及別人，就實現了仁政；但圣人之政，則是顯著高于推己及人的“博施于民而能濟眾”的狀態，這就涉及文明發展程度的高低之分了。仁政自然已是政治文明中層級很高的狀態，但它仍然屬于受限的文明層級。文明的最高境界，無疑應當以共同體成員“一個都不能少”“環球同此涼熱”為目標，這是文明極度發達的狀態，是包納較低層次政治文明在內的總體文明的最高層級。

　　這就體現出政治建國與文明立國的重大差異，提示人們循此理解政治建國的努力目標與文明立國的基本標志之間的根本差異。這里存在一個往上看和往下看的兩種進路：往上看，是從齊國這種較低立意的富國強兵之旨在維持政治秩序與國家強盛的建國模式，到魯國這樣著力保存周制文獻與文明體系的嘗試，是亂世之中最值得期許的政治模式，但理想的政治模式是文明所催生的、人人得到廣泛好處與接濟照拂的圣人之政。這是一個應有的政治上行線。它是孔子從現實出發，以恢復政治秩序奠基，將仁政視為政治文明追求，最終抵達文明發展理想目標的一條進路。往下看，圣人之政在仁政追求中變成政治愿景，而仁政之期許在富國強兵的現實處境中變成政治失序，人們不得不從底線出發，考慮國家重建的問題。文明的演進邏輯在此遭遇了文明的蛻變災難，因此扭轉文明的退化趨勢并使之轉進到文明的進化軌道，便是從根本上保證天下有道的前提條件。而天下有道的含義，也就遠不止周制這一先王之道，這仍然是政治秩序層面的道行；天下有道之“道”的根本含義，在于天下之人普遍得到極大好處與周到接濟，這是文明立國的最高境界。這也是處于春秋亂世之中的孔子不能不虛懸一格的理想政治目標。這一虛懸，不是孔子基于價值選擇上的主觀故意，而是因為現實條件處處掣肘的客觀限制。

　　可以說，孔子對國家重建心存一種三級跳的變革路徑謀劃：一級跳是保證社會政治秩序，二級跳是維護人類文明秩序，三級跳是富足一致、冷暖相同的終極理想狀態。在其文明蘊含上講，文明之道高于政治之道，政治之道可以通向文明之道，但也可能就停留在政治之道的追求途中，而難以行進至文明之道。循此便可以理解，齊國變革所追求的富國強兵，盡管為孔子所肯定，但也不過是達到了政治秩序底線要求的表現。即便“周禮盡在魯也”，魯國也并沒有充分體現出自己臻至文明之道的現實，它還必須經過變革才有望通達政治之道并進至文明之道。而人類最終應當抵達的文明大道，對孔子來說還只能以理想展望，且將文明期待深懷于心、置于難以企及的高位。不過，這樣的虛懸一格，并不是徹底的虛化，而是以之作為引導現實政治發展的指引性目標。它可以發揮出實際的政治功能：一是用于矯正失序的現實政治，二是用來指引政治的發展方向，三是讓改進令人不滿的實際政治有一個勁道拉滿的精神動力。這是文明向前與向上發展的必須。這有助于矯正人們將孔子定格在傳統守舊上的思維定勢。因為孔子的理想社會狀態是面向未來的，其遞進性表述是以進步理念為主導的，其旨在改進現實的取向則是顯著可辨的。這樣的政治思想，從底線上講，是要克制政治絕望；從中間點上講，是要保持政治希望；從終端上講，則是要保有政治理想并寄望于理想政治。而如果將之作為文明理念，從底線上講，是要以文明杜絕野蠻；從中間點上論，是要捍衛政治秩序與社會秩序；從終極目標上看，則是要維護人之為人的、最值得期待的人類尊嚴理想狀態。孔子關于秩序的思考是基于社會現實的，這是他的思考具有現實性特點的標志；但同時他又打破對現在的迷執，不相信失序的現在就預定了未來，未來一定是更值得期許的狀態。“具有責任感的直覺產生于現在。但現在是一個模糊的概念。它完全取決于對現在的思考的深度。現在的現實性處于不同的深度層次之中。所謂的現實政治是在非常淺顯的層次上、在產生于瞬間而不是產生于現實的機會主義范圍探求現在。在這一層次上的責任感，就是人在純粹心智領域中的責任感，它并不是達到存在的終極層次的責任感。因此在這里，責任感和要求的統一并不具有張力，也不具有力量。現在必然多于瞬間。產生于現在的行為與認識，必然高于現實政治的行為和印象主義式的認識。現在的深度是指現在中的某一點，在這一點上，某種無條件的東西，即意義的本源，侵入現在并引導現在去超越自身及其偶然性。”這可以作為評價孔子關于齊魯之辯及至道之距離主張的一個有益指引：孔子從現在看到長遠、從瞬間覺察永恒、從現實透察意義、從表面切入深層，從而有力地揭示了人類社會應當保有的政治秩序與文明狀態。

　　三、兩種期待

　　孔子所處的春秋時代，無疑是一個政治力量、甚至是軍事力量主導文明力量的時代。如前所述，政治、軍事力量都是文明的力量，它是人類脫離蠻性狀態的驅動力。但政治、軍事力量的蠻性遺留比較明顯，因此人們一般并不以文明力量視之。文明的力量更多顯示為一種向善性的價值力量，它的主要載體是社會生活中的文化要素。因此，在政治、經濟、軍事與文化力量之間，究竟依靠哪一種力量驅動社會前行，是社會文明程度有別的重要原因。如果一個社會主要依靠政治經濟力量驅動，缺少深厚的文化積淀與文明積累，那么它很難行之久遠；假如一個社會在政治、經濟、軍事力量之外，自覺意識到文化與價值對國家長治久安、社會穩定和諧所具有的不可替代功能，那么，它就具備了行穩致遠的條件。后者，肯定更值得期許。但一個社會是不是可以如愿落定在主要依托文化、價值力量的立國基點上，卻不是一個依靠人們善良的主觀意愿所能決定的問題。原因在于，一個社會、在政治社會意義上的國家，落在什么樣的建國框架中，既受制于建國的初始方案，也受限于立國意愿的高低，更受到變革者立意高下的限制。如前所述，齊國的建國初始方案就是富國強兵，因此其改革也就會沿循這條進路往下走，盡管這樣也讓齊國保有了拒斥亂局的政治秩序，但它并不是高階的秩序狀態。魯國的初始設計便落定在周公的禮樂之治上，因此，魯國即便陷入大夫僭政的危機，但因為禮樂之治的文獻與制度保存完好，只要循此變革，便可以恢復秩序井然的周制，杜絕諸侯、大夫、陪臣的擅權以及由此造成的政權周期縮短、社會公眾的物議。但擁有穩定的社會政治秩序，不過是文明社會的應有表現。文明社會值得人們認同的更為根本的理由，不僅是追求穩定有致的社會政治秩序，更在于每一個人都得到應有的關懷與照拂。仁政高于禮制、圣人之治高于仁政德治的理由，就此充分顯現出來。這就構成文明發展的、前已提及的三個層次：杜絕混亂的底線秩序，保證秩序井然的政治秩序，促使全體成員共同發展的理想秩序。這三種秩序狀態蘊含著人類的兩種普遍期待：期待現實有序，期望未來完滿。

　　期待、期望，是一種個體與社會的心理狀態，其基本含義是“對未來的事物或人的前途有所希望和等待”。它有幾個相關概念，即期待性、期待值、個體期待與共同期待。期待性是指對某事、某物或某人保有的希望與等待性質，它與絕望性正好相反；期待值則指人懷抱希望與等待的程度高低；個體期待是某個人對某物、某事與他人的希望與等待，共同期待則是社會趨同的、對某些人、事、物所懷抱的希望與等待心理。期待不是一種動物的本能欲望，而是人的社會特性的獨特表現。它是基于當下對未來的一種念想，但未來指向強于現實判斷。一般而言，就對人類社會的期待心理來講，居于亂世而期待秩序，基于穩定秩序而期待理想狀態。之所以會出現這樣的期待狀態，是因為期待心理驅動人們想象一個好于現實、抵達理想的未來。否則，也就對未來無所期待，甚至是心生絕望了。因此，免于絕望是期待發生的前提條件；而心懷希望的樂觀心態是維持期待的充要條件——當且僅當人們具有樂觀心態的時候，他們才會心生期待，也才能維持期待心境。

　　孔子對博施濟眾、老安少懷的理想社會狀態，是懷有樂觀其成的心態的。樂觀是孔子身處亂世而不絕望、拒斥絕望而滿心期待未來的心理基礎。他之所以能拒斥絕望、心懷希望，一則是因為他杜絕怨天尤人的憤世嫉俗，“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《論語·憲問》）二則是由于他積極謀求恢復周制、追逐理想，“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而》）三則源自他心中有理想，行動有抱負。這既讓他秉持“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）的積極進取精神，也讓他具備從不動搖的使命感而經受得住人生挫折且百折不撓。“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語·述而》）的議論正反映了這一點。這是孔子居于軸心期時代，開創屬于人的文明的大時代、長時段的幾個因緣巧合。沒有這些因素令人驚奇地在孔子身上的奇妙結合，人們很難設想一個肉身生命，處在亂世之中，何以會有如此堅定的信念、準確的判斷與從未動搖的堅韌行動。

　　孔子的期待不是混一的、對社會的朦朧展望。他是在懷抱文明的堅定信心的情況下，對值得期望，也就是有期望值保證的文明秩序所表達的一種堅信態度。他所表達的不只是個體期待，也是一種基于個體期望的共同期待。如前所述，這樣的期待，投射在三個界面上，即底線政治秩序、穩定政治秩序與上限的理想秩序。三者相比而言，可以簡化為現實期待與未來希望兩個社會指向。這是孔子切中他所處時代的共同期待的地方。在春秋時代，人們的期待有二：以社會政治秩序而言，人們的期待是如何千方百計地恢復社會政治秩序；就文明演進的優化狀態來看，人們的期待不僅是天下有道的禮樂征伐秩序，而且是博施濟眾、老安少懷的文明最佳狀態。保證現實秩序是三代明君和周公就可以做到的，而實現理想目標則是高懸一格的圣人才有望實現的。這兩者，一是現實期待，一是理想期待。很顯然，這兩種期待的位階存在明顯的高下之分。

　　現實期待的政治性特質是非常明顯的。這樣的期待，是基于期待的表達者對現實的深切感受。其中，有基于實際生活感受的不滿、憤懣與悲壯。孔子信從周禮，但周禮在他生活的時代已經遭到結構性破壞，這是一種令人感傷和失望的狀態。孔子的人身親證，顯然格外氣憤，認定那是讓人無法忍受的失序局面。“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”，（《論語·八佾》）就非常典型地表現出孔子的這種憤慨。種種僭越禮制的行為，在春秋時代泛濫開來，讓孔子疾呼，要人們主動克制自己，以禮來節制行為，發揮個人的主觀戰斗精神。就人的自我克制來講，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”；以行為的自我控制而言，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）就實踐的勇氣來看，“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）這些期待，是基于現實感受發出的。期待的目標，是扭轉天下無道，回歸天下有道。此道，是政治秩序之道，是秩序井然之道。它的塵世性、現世化特點是明顯可見的。

　　理想期待常常呈現出非政治、甚至是反政治的特性。相比而言，非政治的無序特點很強。其中的道德化取向的非政治理念，對現實采取一種德性批判立場，相應表達的會是一種德化期待；反政治的烏托邦性質則顯而易見，所表達出來的大多會是對理想社會的強烈期待心境。孔子陳述的政治期待，沿循一條從政治的到非政治的、再到反政治的線索向前發展。“己所不欲，勿施于人”是一個堅實的政治訴求，“己欲立而立人，己欲達而達人”便是一個非政治的道義要求了，而“博施濟眾、老安少懷”則是一個反政治的烏托邦表達了。就此而言，孔子的三個政治期待之間并不存在一條從始至終、貫穿到底的線索，而是三個訴求的跳躍性組合，其間充滿了觀念張力。但最終落實點是在理想社會的期待上面。這是孔子對人類社會終極目標進行深沉思考的結果。人們一般會認為，這種烏托邦性質的表述具有虛幻性的特點。其實，這是對人類需要一個終極目標以引導其不斷前行的存在本性的輕視所引發的輕慢評論。缺少對理想社會狀態的強烈期待，就缺少批判現實的強有力坐標，也就缺少矯正現實的引導力量，更加缺少一條前行的線索和有望抵達的最高目標。

　　需要看到的是，現實期待與理想期盼是存在遙遠距離的，而且兩者之間沒有一以貫之的線性發展可能。兩者都是人類正常生活所需要的秩序狀態，但現實之殘酷，映照出理想之蒼白。這并不是說現實就徹底解構了理想，讓其無所寄放。兩者可以分別滿足人類正常生活的現實與未來理想兩種需要。人們并不需要強行將之統一起來。在國家重建處于結構性轉變的關鍵時刻，孔子的這種各有旨趣、缺乏連貫、甚至相互沖突的政治期待，由悖謬的政治處境中所催生：它建立在多重政治意愿之上，自然展現出各自獨立的狀態。這很難用邏輯自洽去要求或評價，但需要站在一個新舊國家理念的交叉點上去理解，何以會出現這種多重期待交疊而顯、兀自重組的狀態？這是由于，他的三種期待針對三種社會狀態，因此具有建立在各自針對性基礎上的合情合理之處。三種狀態的兩個類型，即基于現實的拒斥混亂與維護政治秩序，與基于理想的完滿社會期待，僅從其現實針對性上講，都具有現實性品格，而非空幻的想象。但這兩種期待的落實，完全不是孔子這個思想家與準政治家所可以保證的。盡管孔子自己對兩種期待的落實信心滿滿。

　　與落實期待的情形也許正好相反，孔子的兩種期待都有落空的危險。原因在于，從現實的國家運行來看，一個國家的初始定位并不是容易轉向或改變的事情，路徑依賴或可成為一種解釋。所謂路徑依賴，本是經濟學家解釋經濟增長方式的一個術語，但它可以成為一個具有方法論含義的擴展性概念，用來解釋更為廣泛的社會變遷過程。在社會變遷過程中，如同在經濟變遷中一樣，“一旦一條發展路徑沿著一條具體進程行進時，系統的外部性、組織的學習過程以及歷史上的關于這些問題所派生的主觀主義模型就會增強這一進程。”路徑依賴不是絕對性的，如果善用既有制度中的有利因素，是可以導出良性的制度變遷結果的；但如果既定機制中的有利因素得不到發揮，被動受制于不利因素的制約，那就會陷入路徑鎖定狀態，墮入惡性的路徑依賴。循路徑依賴的思路看，齊國建國的初始路徑讓它一直沿著富國強兵的軌跡往前延伸。這是周代、春秋至戰國時期齊國不變的國家結構。同理，魯國建國的初始結構是尋求禮治，以文明立國的路徑自然讓其無法同時追求富國強兵，因此進入春秋時期，魯國仍然以保存周禮之全笑傲各諸侯國家，但魯國并不是站在時代潮頭引領國家重建的楷模。齊國與魯國，并沒有在國家重建的大變局中重新組合國家建構要素，有一種路徑鎖定的意味。就此而言，齊一變至于魯，魯一變至于道的路徑改變，就是一種基于純粹政治意愿與心理期待的表述。齊魯兩國的這種實際處境，既不符合孔子關于國家重建的現實處境，也不符合他對國家理想的期待，更不符合他對理想國家的念想。齊國、魯國的發展都有一個難以突破的天花板：前者從富國強兵的視角建國，因此富國強兵是齊國一直熟絡于心的進路；后者從文明立國的路徑前行，行周制，施仁政，因此對周制的虔誠會限定其博施濟眾的追求。這讓兩者可能都無法抵達理想政治的彼岸。而且，在現實諸條件的制約下，它們都有陷入文明秩序停滯狀態的危險：齊國不僅不能抵達魯國，而且因為富國強兵的中斷，會將這一建國目標斷送；魯國很難恢復周制，可能會陷入更加無視禮制的季氏癲狂。因此，孔子從強制秩序、政治秩序到理想期待的運思，也就可能停頓在三個階段的各自狀態，讓強制沿行自身邏輯，使文明止于原生制度。最終，理想只不過成為一種純粹的烏托邦期盼。盡管這不構成人們徹底忽視其烏托邦展望的理由，但理想展望會因此落到純粹想象的掛空境地。

　　四、大道之行

　　道是否能夠行于天下，不僅在于社會政治是不是秩序井然，更在于文明秩序是不是具有保障。前者是依靠政治強力維持的，后者是依托人心內在約束達到的。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）正是對兩種狀態的準確刻畫。這一句話的前半段可以被視為是對齊國政治變革的一個概觀。在這樣的施政局面中，富國強兵之策必然訴諸政刑手段以治國，最多也就讓民眾免于違法犯罪，但卻缺乏道德羞恥心。唯有像魯國那樣，以道德引導人，由禮制規范人，民眾不僅遵紀守法，而且自覺自愿地循守規則。以這樣的方略施政，不僅有望走出亂世，恢復周制，而且鼓舞人們進一步邁向理想政治，即由“天下有道”而至天下歸于“大道”。

　　孔子對國家重建與文明立國的設想，與他意愿的理想國典范性描述是完全一致的。這種一致性同樣是在一種比較性框架中展現出來的，這就是小康與大同兩種社會藍圖中呈現的、國家之政治秩序重建與國家之文明立國愿景的比較情形。以前者言，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。”（《禮記·禮運》）簡而言之，小康的國家治理狀態就是政通人和，這可以被視為富國強兵治國之策的一個最佳狀態或最值得期許的境界。但很顯然，這樣的狀態，盡管處在齊國之變與魯國之治的中間狀態，或者說具有整合齊國富國強兵之策與魯國文明立國優勢的情形。但它并不符合孔子對理想政治的期待。畢竟，一個天下為私的社會，怎么可能讓成員們人人得到最大好處、處處得到接濟呢？周制的理想境界在此中呈現大半，但并沒有達到政治的最佳狀態，更沒有進至理想政治之天地。

　　就后者論。“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）這是對博施濟眾、老安少懷理想社會狀態的一個更為具體的描述。在這里，天下為公的大道，顯著高于天下為私的小道。所謂大小之道的劃分，存在同異兩個面相：以其相同性而言，它們都是政治之道的呈現方式；以其相異性而論，小康是對政治之道的低端顯示，而大同則是對政治之道的高端展現。小康以周制為載體，而大同以理想政治為目標。前者有其現實模本，后者屬于未來展望。試想，在天下為公的社會狀態中，越級而為的亂世做派早已銷聲匿跡，政治秩序的井然已由公心保證，天下為私讓人覺得可恥，一心為公蔚然成風，這對春秋時代的政治簡直是在根本上的矯正，是一個從全局上德化了的理想社會政治狀態。齊國的建國進路，幾乎是無望實現這一目標的；魯國的立國思路，如果在文明立國上韌性前行，庶幾有望抵達這一理想境地。相比而言，齊國的變革可以臻于的最佳狀態就是小康，而魯國的變革則有希望達到大同。即便是這樣，魯國的現狀首先需要拒斥僭越、恢復禮制。這是齊、魯兩國都需要當下實現的政治共同目標，齊魯之變因此呈現出它們的交匯點。但齊魯之變也在顯現出它們各自進一步變革的艱難行程：齊國需要逼進更值得期待的政治秩序狀態，而魯國則需要堅韌努力逼進理想社會的目標。天下有道之穩定有序的政治小道對齊國已然構成巨大挑戰，而天下大道之公以勝私的理想政治則對魯國構成突破的使命。小道易顯，大道難現。在孔子“附近”的齊、魯兩國，在至道的距離上有著不同層次的長遠差距：以小道觀之，齊國之變如綿延而行，在可期范圍，但至于大道，距離遙遠；以大道觀之，魯國即便進至周制的小道可以相對輕松而為，但臻于大道，距離也很遙遠。這可能是政治的現實條件限制必然注定的距離，但也可能是齊、魯兩國的變革需要不斷突破的政治限制與應然目標。

　　從亂世到治世、進而由治世之小康邁進理想的大同，是一個政治運行目標逐級提升的三種境界。這絕對不是一個簡單的順勢而為就能實現的目標。于是，愈往高處推進，實現的難度愈會增加。而且，在理想政治面前，現實政治總是顯得那么不堪；而理想政治在現實力量面前，又總是顯得那么虛幻。兩者之間似乎難以綰合照應。盡管如前所述，兩者對實際的社會政治生活的改善都不可或缺，但如坊間流行之言，“理想是豐滿的，現實是骨感的”。在齊、魯兩國被設定的變革目標上，孔子會遭遇兩個“天花板”，也就是遭遇兩個表達其政治期待的上限約束：一是就現實政治秩序來講，齊、魯兩國的前述變革限界很難突破。也就是以魯國保存完整的周制來講，它遭遇了列國競爭環境中的殘酷邏輯對政治的強力塑造，這是一個現實政治邏輯的天花板。一切旨在維護國家持存的嘗試，首先需要圍繞國家的存在目標而展開，而不是放棄這一務實的國家目標，而轉向務虛的國家理想。因此，一種逆轉式的國家建構邏輯就呈現出來：政治大道蛻變為魯國的政治文明追求，魯國的政治文明追求再退至國家的持存之法，這樣才能首先保證國家實體的存在，也才能確立思考國家未來前景的現實支點。否則，國家都不存在了，政治理想與理想政治從何談起？這就是一個“皮之不存，毛將焉附”的道理。說起來，“齊一變”就不成其為齊，而成為魯了，這對齊國也許是滅頂之災；魯一變也就不成為魯了，而直接是政治之道的體現了，這對魯國亦未必是福音。這是在政治實體初始設計限定未來走向的情況下，可能給這一實體變化設定的最大空間。這便是齊、魯兩國變革的最大限界——從根本上限定了它們可能變革的最大限度。與此同時，齊、魯兩國各自變革的限界也就此呈現在人們面前，它們幾乎無法超出國家的初始設計方案，最后只好被國家的嶄新結構——秦制取而代之。齊—魯—道的國家重建邏輯，永遠地成為春秋的國家建構思想。除非像孔子那樣，不受政治實體既定性的限制，展開政治想象，凸顯政治應然，那么，政治實體即諸侯國家變化的充分可能性空間才能打開。二是從應然的角度看，齊、魯兩國的變革限界在政治秩序而不在理想追求，后者對兩國都顯得非常奢侈。國家重建的至道進路，如孔子所想，依循齊—魯—道的演進軌跡，不僅讓天下變得有道，而且讓全民變得富足而文明。但從實然的視角看，孔子的政治期待愈高，政治失望也就愈大。這是不是說人們就只能在臣服政治現實的前提條件下考慮國家重建問題呢？顯然不是。但回過頭來看，又是不是必須從應然的高度來尋求政治朝向文明發展并使之趨近理想狀態呢？也肯定很難。原因在于，人類社會的政治發展，總是在理想與現實的磨合中處置政治事務的，處亂固然需要返治，得治便會想象最佳，最佳受挫轉而塑造常規，這些都屬于人們不斷重復體驗的政治情景。在春秋亂世中，孔子將這幾種政治狀態同時展示出來，這是他處于政治思考的高位的表現：站得高，看得遠，不僅將政治的三種狀態明確加以論列，而且將三種狀態的規范性變化路徑予以指陳，進而將三種狀態的驅動力量清晰刻畫出來。但這屬于政治思想，不屬于政治實踐。理論與實踐邏輯的疏離，常常讓人們仰天長嘆。

　　春秋時期諸侯國的變化結局已然表明，孔子設想的齊—魯—道的理想化變革從未實實在在地表現為一個現實狀態。但這不是孔子的失敗。因為他所表述的，不是政治現實，而是政治期待，是關于國家重建的理想愿望。理想不死。換句話說，理想是不可證偽的，它永遠具有引導實際政治的觀念力量。這樣的力量，既帶有批判現實的功能，也帶有引導改進的動力。如此一來，孔子對齊、魯兩國變革所可以達到的狀態進行的比較性論述，便具有超出齊、魯兩國實際處境與可期未來的大意義在。“希望的工作不知灰心喪氣，希望的工作不愛失敗而愛成功。希望高于害怕，與害怕不同，希望既不是消極的，但也不是關閉在某種虛無之中。希望的情緒不再膽怯，它不是使人的心胸變得狹窄，而是使其變得遼闊。在外部，希望的情緒是與人結合在一起的，但在內部，并不讓人完全熟悉它所指向的目標。因此，尋找希望這種沖動的工作不能忍受狗的生活，因為狗只是被動地投入自身的存在者之中，并且感受到全然無法辨認的、甚至悲慘地認識到的某種東西。這個工作，即反對生命的恐懼、驅逐害怕的工作乃是與恐懼和害怕的教唆者（多半昭然若揭）作斗爭。而且，這種工作在世界本身中，尋求有助于這個世界的東西。”這段論述，可以用來評價孔子關于齊—魯—道以及有道和大道的主張：希望的價值，既呈現在讓人恐懼的亂世之中；也展現于理想的期待之中。亂世中如果希望缺席，人們就只能陷于絕望的深淵；治世中倘若沒有更高期待，人類就會失去繼續前行的動力。天下之“有道”與天下之“大道”，分別在兩種情況下成為指引人們思考與實踐政治的兩種引導性力量，它們的價值，由此得到確認。因此可以說，齊魯兩國都存在到達道的不等距離，但這種物理性質的距離，與其內生的、有助于達致心理的理想狀態的近在咫尺相比，便是可以忽略不計的東西。物理距離在心理期待中完全可克服，大同理想就此具有永遠的感召性與驅動力。但在此，同樣需要一個限界意識：大同首先需要兜住亂世之底，進而需要保證民眾得益的政治秩序，最后才有望引導人類行穩致遠、逼近理想。

　　（作者系哲學博士，清華大學社會科學學院教授，主要研究領域為政治哲學、中西政治思想與中國政治。本文原載《孔子研究》2025年第2期，注釋從略，引用時請核查原文。）