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　　4月19-20日，由中國倫理學會實踐哲學專業委員會、中國社會科學院大學哲學院、《道德與文明》雜志社聯合主辦的“第六屆全國實踐哲學論壇”在北京市房山區北方溫泉會議中心召開。本次論壇圍繞“實踐哲學與中西古典學”這一主題，探討實踐哲學與西方古典學、中國古典學之間的關系，分析實踐哲學在古典與現代的交匯，并探討中西實踐哲學的基本問題。本屆論壇邀請了來自國內相關高校與科研機構的四十余名學者參與。

會議合影

　　論壇開幕式由中國社會科學院大學哲學院黨委書記韓育哲主持。中國社會科學院大學黨委書記崔唯航研究員、《道德與文明》雜志社主編楊義芹研究員分別致辭。中國社會科學院大學哲學院黨委書記韓育哲主持開幕式。

　　中國社會科學院大學黨委書記崔唯航研究員在本次論壇的致辭中，首先向與會的專家學者們表示熱烈歡迎，并特別感謝《道德與文明》雜志社的支持。他回顧了“全國實踐哲學論壇”五年來的學術歷程，特別提到，隨著中國倫理學會實踐哲學專業委員會的成立，論壇的組織更加穩固，成為了哲學界的知名品牌。今年的論壇主題是“實踐哲學與古典學”，他認為這一課題充滿時代意義，尤其是在世界古典學大會成功舉辦之后，中國古典學的國際影響力不斷提升。最后，崔唯航書記期待本次論壇能夠為與會者帶來思想上的收獲，促進學術交流與友誼，并希望論壇能夠繼續推動智慧的對話，推動哲學研究的進一步發展。

　　《道德與文明》雜志社主編楊義芹研究員在致辭中對與會的專家學者表示熱烈歡迎，并感謝長期支持實踐哲學發展的學者。她強調，實踐哲學論壇自創辦以來，致力于構建一個開放包容的學術平臺，推動實踐哲學的創新發展。作為主辦方之一，雜志社始終與中國社會科學院大學哲學院緊密合作，共同打造這一學術品牌。她指出，本次論壇主題“實踐哲學與古典學”具有深刻的時代意義，尤其在全球化和科技革命的背景下，重新審視中西古典思想資源顯得尤為重要。近年來，古典學在國內學術界的影響力不斷增強，四川大學已設立獨立的古典學系，中國人民大學已有中國古典學專業，都在大力推動該領域的研究。她強調，哲學的實踐性要求扎根于人類的生活實踐，并回應時代的現實問題。本次論壇將深化實踐哲學傳統的比較研究，探索智慧在現代理性中的創造性轉化，并推動中國特色的實踐哲學話語體系構建。她期待通過深入研討，促進學術對話和思想碰撞，為哲學界帶來更多思想上的收獲。

　　第一場報告由《道德與文明》雜志社楊義芹研究員主持。本場共有兩位學者作報告。

　　山東大學儒學高等研究院黃玉順教授的報告圍繞“中國古典學”的內涵展開，首先指出“古典學”這一學科概念來源于西方，因此，在構建“中國古典學”時，無論是否自覺，必然會受到西方古典學的影響。他強調，西方古典學的典范起源于文藝復興時期，主要通過對古希臘羅馬時代經典的詮釋來推動現代性啟蒙。而“中國古典學”應當通過詮釋春秋戰國時期的諸子經典來進行現代性啟蒙。黃教授認為，“中國古典學”不應簡單等同于中國古代文獻學、哲學史或歷史學，而是一個有著現代啟蒙使命的學科。報告進一步分析了西方古典學的三個發展階段，包括：文藝復興時期的古典學興起，18世紀古典學的成熟，以及20世紀以來古典學的衰退。黃教授認為，盡管西方古典學經歷了由盛到衰的過程，但它仍然為中國古典學的構建提供了啟示，尤其是在研究方法、學科建設和經典詮釋方面。黃玉順教授還強調，中國古典學的建構，首先需要回到“軸心時代”——即春秋戰國時期，探討儒家、道家、法家等思想體系的經典文獻。他認為，“中國古典學”應當通過整理與研究先秦典籍，揭示中華文化的本源，進而實現現代性啟蒙。

　　清華大學歷史系方朝暉教授在報告中深入探討了中國傳統學問中的實用性問題。他指出，中國幾千年的學問體系中，實用性始終占據主導地位，尤其在個人生命成長和國家治理上具有極其重要的作用。方教授認為，實用性學問的核心特點是聚焦實際問題，幫助人們解決具體的、現實的困境。在中國學術傳統中，儒學、道學等流派都強調學問的實用性，這種傳統至今仍深深影響著現代中國的學術研究。與西方學術相比，方教授指出，西方自古希臘時代以來逐漸從非實用性的角度發展哲學與科學，強調的是思辨性和理論性，這與中國學術中解決實際問題的傾向大相徑庭。這種差異是導致中西學術道路分歧的根本原因之一。西方學者往往不理解中國學術的價值，懷疑中國古代沒有哲學，這也源于兩者在學術研究的出發點和方法上的差異。方教授進一步分析，雖然以實用性為主導的學術體系并不意味著無法形成有價值的學術，但它需要依賴兩重因素：一是實踐者的深入實踐經驗，二是堅定的信仰。方教授最后強調，現代中國的實踐哲學依然繼承了這種實用性傳統，并提出，在今后的學術發展中，應當更加重視中國傳統實踐哲學的價值，而非簡單模仿西方的思辨性哲學。方教授的報告不僅反思了中國學術的傳統實用性問題，還對中西哲學傳統的差異進行了深入的理論剖析，為中國現代哲學的發展提供了新的思考路徑。

　　上午第二場報告由《中國社會科學院大學學報》李潤東老師主持。

　　山東大學易學與中國古代哲學研究中心、復旦大學哲學學院楊澤波教授做了題為《先做好“常人”再去做“超人”——儒家生生倫理學的一種生活態度》的報告。在此次報告中，楊教授深入探討了儒家生生倫理學中“常人”與“超人”的關系，并將其與西方存在主義的“超人”觀念進行對比。楊教授首先闡述了存在主義對“常人”的負面定義，認為“常人”代表的是非本真的存在，提倡人類應當超越這一狀態，成為“超人”。他指出，尼采與海德格爾等哲學家提倡人類通過超越“常人”來實現自我解放與升華，然而這種觀點忽視了“常人”作為道德修養的初步階段所具有的重要意義。楊教授強調，儒家生生倫理學中“常人”并非負面概念，反而是一個正面的道德目標，代表了個體在社會生活中遵循倫理規范、修養自身的基礎。儒家認為，“常人”是成德成善的第一步，是一個人在社會中履行道德責任、遵守社會規范的基本要求。雖然“常人”可能存在偏差，但通過不斷的自我反思和道德調整，個體可以逐步實現從“常人”到“超人”的轉變。在報告中，楊教授進一步解釋了儒家如何看待從“常人”向“超人”過渡的問題。他提出，儒家倫理學中的“行權”概念為這一過渡提供了重要的理論依據。與存在主義強調大膽選擇不同，儒家主張在道德實踐中根據社會和歷史背景，靈活調整行為規范，通過“行權”實現道德的不斷完善。楊教授舉例說明，在特殊情況下，儒家提倡根據實際情況調整道德行為，以實現更高層次的道德境界，而這一過程并非盲目選擇，而是建立在對社會責任和倫理后果充分預估的基礎上。最后，楊教授強調，儒家生生倫理學不僅提供了從“常人”到“超人”的道德轉型路徑，還通過“行權”概念靈活應對社會變遷和道德困境。他認為，儒家倫理學提供了一個切實可行的道德框架，既能應對現代社會的復雜性，又能保持傳統道德智慧的延續，展現出儒家哲學在當代社會中的獨特價值和實踐意義。

　　河北大學哲學與社會學學院的程志華教授在會議上做了題為《形上學之奠基——牟宗三論實踐的形上學》的報告。探討了牟宗三在形上學領域的創新性理論，尤其是在“實踐的形上學”方面的貢獻。程教授指出，牟宗三將康德和海德格爾的哲學思想與中國儒釋道的智慧相結合，建立了一套以“實踐”為核心的形上學體系。首先，程教授介紹了牟宗三如何批判康德的“實踐理性”理論。牟宗三認為，康德將“自由意志”歸為“設準”，這導致道德實踐缺乏本體論的基礎，使道德形上學無法扎根于現實世界。牟宗三通過引入中國哲學中的“智的直覺”概念，突破了康德對“實踐理性”的限制，提出道德形上學應基于人的“智的直覺”，而非空泛的設定。其次，程教授分析了牟宗三對海德格爾“基本存有論”的批評。牟宗三認為，海德格爾過分強調人的有限性，忽視了“超越者”的存在，導致他的“存有論”陷入局限。牟宗三強調，形上學應當肯定“超越者”，比如自由意志和物自身，只有如此，才能真正確立人的“真實性”和“實有性”。程教授進一步指出，牟宗三的理論填補了海德格爾哲學中的空白，將“超越者”作為“實踐的形上學”的重要組成部分。最后，程教授闡述了牟宗三如何通過儒家的“成德之教”構建起“實踐的形上學”。牟宗三結合佛道智慧，提出通過“一心開二門”的理論架構，完成了“實踐的形上學”的構建。他強調，真正的形上學不僅僅是對世界的“觀解”，而是與道德實踐緊密結合的哲學。通過“智的直覺”這一概念，牟宗三成功地為形上學奠定了堅實的本體論基礎，并將道德實踐與形上學的實現緊密結合。

　　北京師范大學哲學學院田海平教授與林劍英博士作了題為《“善知識”、良知與實踐智慧——從“努斯”（νο??）的縫隙處看》的報告。報告圍繞亞里士多德哲學中的“努斯”概念展開，提出“善知”是其更具實踐哲學意涵的譯法，體現了靈魂中目視功能的理性活動，是通達道德判斷與實踐智慧的關鍵能力。兩位學者認為，“善知”不僅是理論理性與實踐理性之間的橋梁，更是行動中權衡規則與例外、實現道德判斷和德性行為的原動力。報告系統分析了善知的實踐能動性、感知直觀與感知智性的雙重結構，指出在特定情境中，善知如何在理論普遍性與個體特殊性之間靈活判斷、融貫運用，構建了一種區別于形式理性主義的亞里士多德式實踐推理路徑。同時，報告還探討了善知與德性教育、法律、判斷力以及當代倫理方法論（如融貫主義、反邏各斯中心主義）之間的關聯，提出以“拯救現象”為核心的“目視”道德形態學視角，為實踐哲學提供了深具啟發性的理論資源。

　　第三場報告由中國社會科學院哲學所王惠民編輯主持。

　　中國人民大學哲學院龔群教授在會議上作了題為《政治合法性與現代困境》的報告。報告以歷史視野梳理了西方政治合法性的發展路徑，指出從古希臘城邦的“共同善”觀念，到中世紀神權至上的合法性，再到近代契約論下的自由和平等，政治合法性的理論基礎不斷演變。尤其在近代，隨著市場經濟的興起，霍布斯與洛克等思想家將契約論引入政治領域，以經濟契約精神重建政治合法性。龔教授強調，這種政治理念雖實現了形式上的自由平等，卻在資本主義制度下遮蔽了實際的不平等與不自由——勞動者仍被資本整體所奴役，形式合法性難掩結構性不公正。報告結合馬克思主義批判理論指出，現代政治合法性正處于深刻的困境之中，其危機根源在于資本主義市場經濟自身的兩重性。龔教授呼吁，應超越自由與剝削并存的現代合法性邏輯，尋求新的政治哲學基礎，以回應實現真正人的自由和平等的時代訴求。

　　西北大學哲學學院劉宇教授圍繞“重新認識亞里士多德的實踐概念”發表了題為《以〈詩學〉為中心的實踐哲學重構》的學術報告。劉宇指出，傳統理解中亞里士多德的實踐概念多局限于倫理學和政治學領域，將實踐視為“目的在于自身”的德性活動，強調靈魂的內在善。然而，這種內在性視角遮蔽了實踐與現實世界互動的過程性維度，忽視了實踐活動中不可或缺的“作為運動”的一面。劉宇通過亞里士多德的“潛能—實現”理論，提出應將實踐區分為“作為運動的實踐”（過程性、面向目的）與“作為實現的實踐”（完備性、自足性）。他進一步指出，《詩學》中對“情節”的分析提供了實踐統一性的哲學資源，悲劇模仿完整而有因果結構的實踐過程，使實踐者得以通過敘事理解自身行動的意義。這種“詩性的觀看”不僅彌合了行動與理解的分裂，也構成通向實踐智慧的重要路徑。劉宇強調，倫理學中的實踐過于側重主體的德性修養，而忽略了實踐在世界中展開的客觀運動過程；《詩學》則通過故事情節的構造展示了實踐的整體性、連續性與完成性，從而實現了對亞里士多德實踐概念的深化和超越。最終，他主張將這種實踐理解從倫理學視角推進至歷史哲學視域，以整合實踐的過程性、目的性與反思性，建構更為完整的實踐哲學體系。

　　山東大學儒學高等研究院謝文郁教授以《正義的起源與落實——羅爾斯與孟子正義論比較分析》為題，深入探討了中西正義觀的異同，提出了極具啟發性的理論框架與現實反思。謝文郁教授指出，羅爾斯與孟子雖然身處迥異的歷史與文化語境，卻同樣致力于探討如何構建正義的社會秩序。他將羅爾斯的理論歸為“意識形態途徑”，孟子的則視為“適宜感途徑”，分別代表了西方自由主義傳統與中國儒家倫理傳統。在對羅爾斯正義論的分析中，謝教授強調其以“基本自由”為核心，通過契約論框架確立普遍適用的正義原則。這種體系適用于陌生人之間的法治關系，重視政治制度的合理性與普遍性訴求，但忽視了人際情感與倫理結構的作用。與之相對，孟子的正義論從人的社會關系出發，關注熟人社會中的“適宜感”，即個體在情感體驗中對理想人際秩序的追求。在不斷的“反求諸己”過程中，適宜感推動行為規范的生成與禮儀的形成，構建出以仁義為核心的道德社會秩序。然而，謝教授亦指出，孟子理論在面對陌生人關系與宏觀治理時，缺乏足夠的制度性與普適性考量。謝文郁教授最后指出，現代社會兼具熟人與陌生人關系，單一的正義模式難以回應復雜現實。他呼吁探索融合“意識形態”與“適宜感”的雙重路徑，以實現既有制度理性又具倫理溫度的正義社會。

　　湘潭大學哲學系劉牧老師在報告《以戰去戰——論〈商君書〉中的正義戰爭觀念》中，提出了對《商君書》中戰爭倫理的全新解讀。劉老師打破了將商鞅思想簡單歸類為政治現實主義的傳統解讀路徑，主張《商君書》實際上蘊含了一個具有規范性的正義戰爭觀念，并系統性地重構了其開戰正義的理論邏輯。報告從“正義戰爭”這一經典概念入手，強調其區別于和平主義與現實主義，主張在特定條件下，戰爭可以具備道義正當性。他以現代正義戰爭理論中的五項基本標準——正當原因、勝利前景、恰當比例、最后手段與合法權威——為分析框架，指出先秦儒墨廣泛討論戰爭倫理，而法家尤其是商鞅則長期被誤解為不顧道義、單純追求強力的代表。通過細讀《商君書》中的《開塞》《畫策》等篇章，報告指出商鞅并非主張“勝者即正義”，而是建立了一個以“王天下”為終極目標的目的論式戰爭倫理體系。戰爭的正義性取決于兩個條件：（1）戰爭將取得勝利；（2）該勝利有助于終結無休止的“普遍戰爭”，推動天下統一、秩序建立。這一目標在先秦思想語境下具有重要的文化與政治正當性基礎。報告進一步探討了商鞅戰爭觀中的“力”的哲學地位。他指出，商鞅并未將戰爭僅視為強力的表現，而是將“力”理解為國家治理和秩序構建的核心機制。在“尚力哲學”基礎上，戰爭成為抗擊普遍戰爭壓迫、實現大一統的工具——以戰止戰、以刑返德，體現為一種制度與秩序重建的正義手段。報告還借助伊里因“強力抗惡”的理論框架，探討了商鞅的正義戰爭思想與其他文化的對話，揭示了即便在后果主義立場下，戰爭行為也可以獲得規范性正當性。他指出，《商君書》中的戰爭倫理雖與儒家“仁義伐不仁”的模式不同，但同樣體現出深刻的規范追求。正義戰爭不應僅限于道德理想主義或政治現實，而應從歷史語境、文明目標與哲學邏輯中獲得其獨立的理論地位。

　　第四場報告由《道德與文明》雜志社賈謀老師主持。

　　中共中央黨校哲學部成官泯副教授在題為《柏拉圖〈呂西斯〉中的 philon》的學術報告中，深入剖析柏拉圖對“友愛”與“欲愛”的哲學探討，指出《呂西斯》雖表面探討友愛，實則在欲愛的背景中推進，逐步引導友愛回歸為靈魂自然向善的超越運動。他提出，“philon”（既指朋友亦指可愛者）一詞蘊含深刻歧義，通過蘇格拉底在對話中的層層推進，揭示真正的友愛乃“不好不壞者由于壞而向善”的自然欲望。他強調，“屬己”（ο?κε?ον）不僅是“屬于我的”，更是“我所從屬”的大我，是“小我”向“大我”的目的性回歸，這構成了友愛的人性基礎。他批判當代理性利己主義受限于“理念論邏輯”，無法解釋善的本性與自我的生成過程，柏拉圖則通過對 philon 的探討，指出善之可愛無需以惡為前提，自我之完滿源于主動超越而非匱乏彌補。整場報告解讀精微，展現了蘇格拉底如何通過詞義、邏輯與精神氣質的引導，構建出一幅“自我向善”的欲愛哲學圖景。

　　浙江大學哲學學院林志猛教授作了題為《柏拉圖論快樂的形而上基礎》的精彩報告。林教授以《斐勒布》為核心文本，系統梳理柏拉圖對快樂（?δον?）與善（?γαθ?ν）關系的多層次探討，指出柏拉圖并非簡單地否定快樂，而是賦予其形而上學基礎，認為理智（νο??）與快樂的適當混合，才構成真正的善與幸福生活。在四范疇劃分中，柏拉圖將快樂歸于“無限”，需通過“有限”的理性原則加以規約；“混合”則代表現實中善的實現，而“原因”作為最高范疇，對應理性之主導地位。林教授特別強調，柏拉圖通過“空缺—填充”“敗壞—恢復”與“靈魂預期”等辯證結構，揭示快樂非實存實體，而是有序與理智引導下的動態狀態，快樂因理性而成為善的一部分。此外，柏拉圖對中性狀態的重視也體現了對“屬神生活”的哲學追求。林教授指出，靈魂的完滿不在于感官滿足，而在于理智塑造的內在秩序，真正的幸福源于靈魂的自我建構與和諧。整場報告展現了柏拉圖倫理學與形而上學之間深刻的內在關聯，為我們理解古希臘哲學中關于快樂、德性與幸福的辯證結構提供了新的視角。

　　中國社會科學院大學哲學院李濤副教授作了題為《古典學、實踐哲學與修辭學：古典學的體與用》的學術報告，深入探討了古希臘文化中哲學與修辭學的關系，提出了“古典學的體用合一”這一觀點。報告首先明確指出，古典學的研究聚焦于希臘—羅馬文化理想，特別強調“以人為作品”的人文主義傳統。該傳統的核心理念是在教育中塑造理想的“人”，這一理念通過實踐哲學與修辭學兩大領域得以體現。報告進一步闡述了古典人文主義在哲學上的體現，尤其在柏拉圖與亞里士多德的思想體系中。柏拉圖致力于培養“人里面的人”，亞里士多德則在倫理與政治哲學中力圖完善整體的人文哲學。他們的哲學主張強調倫理自由與政治自由，視其為通過自由教育來塑造完美個體的核心目標。相對于哲學的“體”，修辭學作為“用”則承擔了傳授技術與實際應用的職責，特別是伊索克拉底在其教育與政治思想中，推動了修辭學成為自由七藝教育的核心。報告探討了亞里士多德如何將修辭學納入政治學，形成了哲學與修辭學的有機結合。亞里士多德的這一思想舉措實現了“體用合一”，將古典學的義理與使用緊密結合，促進了哲學與教育實踐的融合。

　　第三分會場報告由中國社會科學院大學法學院黃鈺洲老師主持。

　　南昌大學哲學系詹世友教授做了題為《康德敬重學說之重構》的報告。詹老師首先介紹了研究背景：康德的敬重學說定型于《道德形而上學》，但與其他著作（如《道德形而上學的奠基》《實踐理性批判》）存在表述不一致、結構松散等問題，康德本人又沒有加以說明和論證。之后詹老師介紹了敬重作為唯一道德情感的觀點的演化，對各個文本進行介紹之后，詹老師強調：康德對“道德情感”的論述是一個導論，即道德情感是心靈對義務概念的總體易感性的表現；其余三種先天素質則發揮各自功能而使得道德情感得以產生、擴展和自我證實；可以看出，道德法則能夠直接地成為道德行為的客觀動機，而使道德情感（敬重）成為道德行為的主觀動機；我們認為，這個重構是符合康德的本意的；康德晚期的道德情感學說可以作為其前期敬重學說的合乎邏輯的展開。詹老師又介紹了作為基本德性義務的敬重義務，著重分析了敬重情感是德性義務的基礎；作為德性義務的敬重是狹義的義務之理由；敬重自己和他人的德性義務的特點。詹老師分析了作為德性的基礎的敬重，指出，履行敬重自己和敬重他人的義務，就是我們具有德性的初步表征；敬重是德性的基本要素；敬重是我們發展更高尚的德性的理性的限制條件。最后，詹老師總結了重構康德敬重學說的意義：只有對道德性狀進行重構，才能闡明它們的各自含義，即，對“道德情感”的說明應該是個導論，然后對良知、對鄰人的愛和對自己的敬重分別論述，這是敬重學說的第一層次；需要對敬重加以重構才能對它獲得明確的理解，即可以分為另外兩個層次：第二個層次是作為基本義務的敬重義務，它是基于法權義務的，它把法權法則作為我們的主觀準則，從而成為了德性義務，所以是狹義的、完全的義務；第三個層次是作為德性的基礎的敬重。有了敬重，就是有了德性的初步表征；它也是德性的基本要素，并且是德性進一步發展為人類之愛的德性的理性限制。詹老師還分析了：經過本文的重構，康德的敬重學說的內容及其結構就井井有條了，它能讓我們理解到康德敬重學說的全幅規模和層次。在此框架下，我們可以深刻理解康德倫理學的獨有特點和偉大之處。

　　中國社會科學院哲學研究所馮書生編審做了題為《拯救“好人”概念：一個可能嘗試》的報告。馮書生老師經過細致的梳理和分析總結道：“好人”概念在結構上是知、思、習三位一體的，有“知”能“思”，加之在實踐上磨練以養成適度的習慣，才能成為“好人”。馮書生老師為我們詳細闡釋了，在哲學倫理學層面直接觀照拋去禮樂規范之后的赤裸裸的人本身，“好人”就是好的“肉體與精神”，同時，“好人”的概念更多地是在關涉他者的意義上被使用的，從共好的視角來看，好人可以分成兩個層面：一是不傷害他者；二是有利于他者。隨后，馮書生老師為我們講解了“做”好人的相關問題。馮書生老師認為，“人為什么而做”的根源在于生命，在于生命的自然萌動與自然流淌。馮書生老師講解道，無論在古代社會還是現代社會，“做好人”都不是一件輕松的事。馮書生老師指出，不同于具體德性，“好人”是一個德性本源概念，不會因社會結構的變化而變化，“好人”之難做與傳統社會向現代社會的變遷無關，而是根源于人本身的脆弱性和有限性。馮書生老師為我們解釋道，我們之所以觀察到傳統社會的“好人”觀念在現代社會的冷遇，是因為傳統社會與現代社會的信任機制不同，前者為倫理，后者為制度，但無論在何種社會形態，做好人的要求及困境都是相通的。馮書生老師最后強調，不管是傳統倫理的關系性推演，還是現代制度的工具性邏輯，都不能成為我們放棄“做好人”的借口，無論面對何種惡劣的外部環境，我們都不應喪失最先表達善意和可以被信任的“做好人”的勇氣。

　　中國人民大學哲學院李科政副教授做了題為《康德的基于欲求能力的善觀念——兼論其多重善概念的系統統一性》的報告。李科政老師從皮斯托瑞斯問題出發，指出康德持有一種基于欲求能力的善觀念，這一觀念不僅奠定了其多重善概念的系統統一性，也為回應皮斯托瑞斯問題提供了理論依據。隨后，李科政老師介紹，康德認為，善不能先于道德法則被定義，而是必須依據法則被定義。李科政老師分析指出，康德進一步區分了狹義的善與福祉，但這一區分并不等同于道德善與非道德善的區分：狹義的善意指行動能夠依據純然的概念被欲求，同時包括道德性與有用性；廣義的善則涵蓋福祉與幸福（最高的福祉），它們以愜意性為構成性要素，指事物依據愉快的情感而被欲求。李科政老師指出，康德的這種欲求善觀念與哲學史上其他各種形式的善觀念以及一種基于善的欲求觀念形成鮮明的對比，并且根據這一對比能夠從其認識論中得到證義。李科政老師總結道：由此，康德的多重善概念就構成一個欲求對象的體系，具體包括：1.道德的，即依據定言命令式無條件地必然被欲求的；2.有用的，即依據假言命令式有條件地必然被欲求的；3.使人愜意的，即依據愉快的情感偶然地被欲求。李科政老師指出，在這一框架下，康德的實踐哲學或倫理學就被解釋為關于欲求能力的知識體系，也為諸多爭議性問題，例如福善關系的部分問題，提供了解答的途徑。

　　湖南師范大學期刊社萬永奇副教授做了題為《以理節情：普魯塔克的實踐生活哲學》的報告。萬老師的對普魯塔克的文本進行了系列分析解讀，從“以理節悲”和“以理制怒”兩大方面對普羅塔克的實踐生活哲學進行了介紹。在“以理節悲”的主題之下，萬永奇老師詮釋了普魯塔克對命運無常、死亡不是壞事、英年早逝不是一件壞事的系列看法和分析，并詳細展開了其對上述觀點的論證，在此基礎上，展開介紹了普魯塔克的生活觀點：“不應溺于哀悼，而要振作生活”。在“以理制怒”的主題之下，萬永奇老師詮釋和展示了普魯塔克對如何“以理制怒”的方法的理解，介紹了如下方法：要蓄理于心、觀察他人的憤怒見不賢而內省、在仆人身上練習制怒、寬以待人、不關注不重要的事情、持續訓練。普魯塔克的這類作品為他的讀者在如何制怒、如何保持心情的愉悅平靜、如何應對阿諛奉承，甚至如何養生等方面提供了實踐道德建議。

　　第四分會場報告由中國社會科學院大學哲學院李秋紅老師主持。

　　清華大學哲學系唐文明教授做了題為《從孟子論天爵與人爵看人的尊嚴與權利》的報告。唐文明老師首先為我們介紹了馬利坦對自然法最凝練的定義，再分別為我們闡釋了其中的關鍵詞：發現意味著人類有能力認識自然法；秩序指自然法的內容，人活動必須根據這秩序和跡象；目的概念要求使自身符合于人類的必然目的，而古代目的論基于自然觀念或上帝的創造觀念來構成關于人類本性目的的看法，這個目的就是善。唐文明老師指出，趨善避惡是古代自然法的第一條，上述三個關鍵詞呈現了古代自然法的要點。義務在先，從義務推導出權利，而義務又是通過自然法來規定的，自然法又可以回溯到跟永恒法的關系，馬利坦也由此講到了人的尊嚴，人的尊嚴這個表達式所表達的是基于自然法人擁有被尊重的權利。唐文明老師認為，這是一種理解人權觀念的新的思路，有可能對我們理解儒家的或者儒教的某種可能的人學觀念有幫助。唐文明老師在介紹了孟子關于“天爵與人爵”的上下文論述以及朱子的解讀后，講解了對天爵的理解：首先，爵是地位，第二，天爵是可修的，所以地位是可變；修天爵是說把仁義本性發揮出來，在天面前有一個更高的地位。唐文明老師指出：天爵并非指人的本性，而是指修性或者復性所獲得的地位；“樂善不倦，此天爵也”，樂善不倦強調趨善避惡的一種趨向，與自然法特別接近。關于人爵與天爵的關系，唐文明老師強調“修其天爵，而人爵從之”，簡單來說就是以德定位，以德配位，德與位相配。唐文明老師認為：人爵的問題應該轉化為一個榮譽的問題，對共同體做出了很多貢獻的人，共同體給配應得的榮譽比如給予某種分配或位置；可以將這個問題關涉榮譽和美德的關系問題；在現代社會雖然尊嚴更重要，但榮譽也不應忽略。唐文明老師提出要通過類似于自然法的進路理解人爵，為我們介紹了吳經熊所寫孟子與自然法的例子，唐文明老師強調，孟子自然法思想根源的第一條是樂善不倦，是趨善避惡；第二條是修齊天爵，意味著遵守自然法。關于自然法的根據問題，唐文明老師根據自己關于孔子律法的論文，總結出孔子在孝經五刑章中的“四尊五勿”九條律法，唐文明老師認為，這是孔子對刑法的一個基本理解，也可以叫做儒教的自然法的一個核心，可以基于此再轉出一個人權的觀念，目的在于維護人的人格性而不是個體性，這可能是一個更好的一個進步。

　　山東大學儒學高等研究院郭萍教授做了題為《仁義作為生活信念的確立——儒學與實用主義的匯通性解讀》的報告。郭萍老師指出，傳統儒學對仁義的形下德行和形上德性的解讀雖有不可替代的價值，但是在學理上不透徹，在實踐上鮮有成效。對此，郭萍老師提出，當代哲學可以從本源思想視域，闡明先行于德行與德行的，作為生活信念的仁義，可以克服傳統儒學的缺憾。郭萍老師指出，當代儒學通過對現象學方法和分析哲學方法的借鑒運用，都取得了重要的理論突破，但實踐面向依然薄弱，相較之下，實用主義哲學因對實效性與實踐性的強調，使其在突破傳統理論的同時，更有助于當代儒學實踐維度的思考。隨后，郭萍老師介紹，借鑒實用主義方法所討論的“生活信念”是指日常生活所依賴的、與日常行為關聯一體的實踐觀念，其意義在于能有效維護生活之流，改善自身處境、保持自身與周遭的和諧。郭萍老師進而指出，就此而言，仁義作為生活信念，首先不是道德品行，也不是基于神圣信仰，而是孟子視為普遍人性的惻隱之心、羞惡之心，其直觀體現為在日常生活中以惻隱、羞惡為“前見”理解當下情境，并以惻隱、羞惡為假設來展開日常行為。隨后郭萍老師回答了作為生活信念的仁義是如何確立起來的問題：仁義作為生活信念，是實踐展開的前設，但是它不像先驗哲學的原初所予概念那樣不容置疑，導向一個確定性結果，而僅僅是引導實踐的假設性觀念，代表一種可能性，并保持不確定性。仁義生活信念作為一種實踐觀念，必須接受實踐結果的檢驗，并且根據檢驗結果的反饋進行調整，這意味著仁義作為生活信念的確立必須通過當下實踐以及檢驗才是現實可能的。郭老師總結道，仁義作為生活信念的確立，需要從兩方面進行努力：一是培養以仁義為實踐假設的勇氣，二是需要形成和落實公正的法治和道德機制。

　　北京化工大學馬克思主義學院于文博教授做了題為《六藝之教，莫急于<禮>——馬一浮禮學思想的體用邏輯》的報告。于老師首先介紹了馬一浮“以六藝為統、以六藝為判、以六藝為類”的“六藝統攝一切學術”的思想觀點，隨后于老師為我們深入闡釋了馬一浮的禮教定位。之后，于老師指出，馬一浮禮學思想的展開以《禮記·仲尼燕居》為文本依據，突出禮與性德的關聯及禮的修養功夫意義，主要包括從體起用、攝用歸體、全體全用三個環節，于老師對各個環節分別展開了詳細的文獻闡釋與思想解讀。于老師講解道，在馬一浮所歸納的《仲尼燕居》四大旨中，“禮周流無不遍”強調禮從性德流出，義為禮的性德根據，禮以義起，性德是體、禮是用，屬從體起用的角度；“禮所以制中”強調禮作為修德，可以通過一系列的禮儀實踐來恢復性德的本來狀態，屬攝用歸體的角度；“禮者即事之治”是禮之遍與禮之中共同達到的效果，屬全體全用的角度；“舍禮樂無以為政”進一步延續了對道德與政治關系的探討，回應了時代的重要議題。于老師總結道，馬一浮的禮學思想不是對節文制度沿革的歷史考察，而是對禮所指向的心性結構層次的邏輯分析，他的理論目的是啟發學者透過禮儀節文深刻認識到禮的性德根本，全面肯認自身本具的道德本質，自覺通過學禮、行禮等扎實的修養功夫，恢復自性本來之光明、實現真正屬人的生活。

　　《道德與文明》雜志社李卓副研究員作了題為《儒家傳統的功夫論域與古典特性》的報告。李卓老師指出，對功夫的強調構成了中國哲學特有的論域，有別于西方哲學，然而“功夫”在現代中國哲學、道德話語中存在缺失。隨后，李卓老師介紹了功夫論域，從功夫的起點、功夫的進路、功夫的位階、功夫的誤用、功夫的間斷、功夫的夾雜展開了詳細的介紹。李卓老師指出了功夫的三個特質：內在超越、日常使用、不受迷信的封裹的人文精神，指出了功夫的理論價值：有助于對中國哲學固有問題的內在的理解和疏釋、有助于回應外部的質疑（如道德動力問題）、有助于美德的養成。隨后，李卓老師對功夫具有明顯的古典學特性進行了詳細闡釋，指出：功夫的目標是學為圣賢、直接目標是去病痛，功夫與其對象的關系譬如藥方與心病；功夫的古典特性也在于“不平等”，認為人性有高低之別，都要求以修為來對治、轉化人性中的低級、負面；功夫的古典特性還在于閉目塞聽的“反理性主義”以及并不神秘的“神秘主義”，李卓老師從文本出發，對上述兩個特征進行了闡釋。最后，李卓老師從宋明理學典型功夫出發，為我們提煉并詳細闡釋了功夫的一般特征：功夫是心性的功夫，而非“進于道”的技藝，講究修養心性、變化氣質；功夫是自我的修持，而非外在的范導，是自我修持的手段；功夫是境界的提升，而非世俗的目標，非理性思辨所能達成，強調理想人格、理想的精神境界。

　　4月20日上午，第五場報告由中國社會科學院大學哲學院王旭鳳老師主持。

　　中國社會科學院哲學所陳德中研究員作了題為《現實主義的智者起源——從觀念分流史的角度來看》的學術報告，報告探討了古希臘智者對現實主義政治思想的影響。他指出，傳統上認為早期智者并未直接貢獻于政治現實主義的形成，但他提出，早期智者的相對主義和懷疑主義認識論實際上為現實主義奠定了基礎。通過從觀念史的分流效應來看，早期智者的認識論阻斷了對于超越性、普遍性的信念，轉而將人類活動聚焦于權力和利益的計算。這種思維方式對后來的政治現實主義產生了深遠影響。報告進一步分析了早期智者的思想如何影響政治智者，特別是修昔底德的權力政治觀。他強調，現實主義并非始于修昔底德，而是早期智者通過對真理和價值相對性的推崇，實際上為現實主義政治思想的形成提供了邏輯基礎。此外，報告還探討了哲學上的“高階心靈”與“低階心靈”區分，以及理性主義和道德主義的對立。陳老師的講解展示了現實主義與理想主義的哲學對立，揭示了現實主義的內在特征及其對政治思想的長遠影響。

　　黑龍江大學哲學學院劉健副教授做了題為《德性是否可教與倫理主體生成——基于德性與實踐智慧的辯證法》的報告。報告深入探討了“德性是否可教”這一古老的倫理命題，并分析了德性與實踐智慧的辯證關系。首先，劉老師回顧了蘇格拉底提出的“德性即知識”命題，并指出這一命題為后來的德性討論奠定了基礎。然而，盡管古希臘哲學家對德性進行了多角度探討，但“德性是否可教”這一問題依然沒有明確答案。特別是亞里士多德，他提出德性是實踐知識，而非理論知識，強調道德德性通過感性與理性的結合，在實踐中得以培養。報告進一步分析了亞里士多德的觀點，認為德性并非通過單純的理論傳授而獲得，而是需要在具體的實踐活動中，通過反復的行為與經驗的內化來實現。在此基礎上，劉老師提出，“德性可矯”比“德性可教”更符合實踐知識的特點，強調教育應側重于道德行為的不斷矯正和調整。通過適度的原則來審視德性，德性不可能通過固定的規則傳授，而是需要根據具體情境的變化進行調整。報告指出，德性教育不僅要依賴外部的教化，還要注重個體內在的反思與自我矯正，強調道德教育過程中的互動性和反復性。報告最后討論了德性與實踐智慧的關系，指出二者在倫理主體生成中相互作用，共同決定人的道德行為。道德德性和實踐智慧在靈魂的不同領域中交織作用，推動著個體從自然本能向理性行為的轉變。

　　清華大學哲學系劉沐恩老師做了題為《現代歐洲的雙重危機與秩序科學的復興：試論沃格林的韋伯研究》的報告，探討了馬克斯·韋伯對埃里克·沃格林學術思想的影響。他指出，韋伯是沃格林學術生涯中的關鍵人物，二者在學術思想和方法論上有諸多契合與差異。沃格林從韋伯的學術體系中汲取了批判實證科學的理念，同時也試圖通過復興秩序科學來解決現代社會的危機。報告首先回顧了韋伯的社會學與政治理論，強調韋伯對現代性及其理性化進程的深刻洞察。韋伯認為現代社會的“理性化”及其伴隨的“價值無涉”觀念在一定程度上導致了人類精神生活的危機，這種危機表現為科學與文化研究中的意義缺失。沃格林在繼承韋伯的思考過程中，進一步批判了韋伯的“價值無涉”科學方法，提出了復興秩序科學的方向，主張將超越性與救贖性經驗納入科學研究的視野，推動科學與精神經驗的統一。報告提到，沃格林在其學術生涯中，對韋伯的研究經歷了三個主要階段：吸納韋伯的命題、批判韋伯的實證主義方法、以及繼承并擴展韋伯式的“以科學為天職”的使命。沃格林通過對韋伯的歷史哲學和價值無涉論的反思，提出了“秩序科學”的復興，主張科學應關注歷史與社會的真理，并結合個人的倫理責任，探索人類生存的意義。通過分析沃格林的韋伯研究，劉老師指出，沃格林不僅繼承了韋伯的比較研究方法，還深化了對現代性危機的理解，尤其是在如何應對現代社會的精神危機與價值觀相對化的問題上。沃格林的秩序理論嘗試通過重建科學的倫理維度，恢復人類社會與歷史的意義結構，提供了應對現代性困境的理論框架

　　第六場報告由中國社會科學院大學哲學院龐艷賓老師主持。

　　華東師范大學思勉人文高等研究院盧盈華教授做了題為《良知是不是實體、本體與主體？——“體驗”與 王陽明思想中的“體”》的會議報告，圍繞王陽明的哲學思想，特別是“良知”與“體”概念展開探討，提出了對王陽明心學的多維解讀。報告首先檢視了牟宗三關于良知實體化的理論，并提出該解讀存在一些哲學上的問題，尤其是將良知視為超越的、形而上的實體可能導致其與體驗哲學的沖突。他認為，王陽明的“體”并非靜態的形而上存在，而是指心的本然活動狀態，特別是在道德實踐中的活動。報告通過分析王陽明的文本，闡明良知并非獨立于人類活動的“實體”，而是與天理相關聯，且在道德感受中活躍。在這個框架下，良知的“體”指的是心的本然狀態，而不是超越的形而上本體。良知作為心的本然活動，是一個動態的過程，表現為道德行為的自發性和創造性。此外，盧老師指出，王陽明的哲學并不主張一種抽象的、超越的本體論，而是強調心靈體驗中的實踐和變化。他通過對“體”和“用”關系的分析，澄清了體用不應理解為靜態與動態的二元對立，而是應視為一體化的活動過程。最終，報告指出王陽明的哲學提供了一個體驗哲學的框架，強調通過細致的描述和分析來理解人類的心靈活動，尤其是道德體驗的復雜性。

　　北京師范大學哲學學院王楷教授做了題為《荀子理性主義倫理學論綱》的報告。圍繞荀子的理性主義倫理學展開，分析了荀子與孟子的道德哲學的理論差異，揭示了荀子道德哲學中的理性主義特質。王老師指出，自宋明以來，儒家學派的理論發展主要圍繞孟子學展開，特別是情感主義的倫理觀念被廣泛接受，但這一單一的理論脈絡忽略了儒學的多樣性，限制了其理論的現代轉化和重建。報告通過荀子作為理性主義倫理學的代表，探討其道德哲學的獨特價值。報告從四個核心問題出發，分別探討了“人之所以為人者”、“涂之人可以為禹”、“是是非非謂之智”以及“積禮義而為君子”，這些問題涉及荀子如何構建人性與道德的關系，如何理解道德實踐的積累以及理性在其中的作用。荀子的道德哲學強調通過理性積累“善”來塑造個人的德行，主張人類通過教育與修身實踐，不斷積累禮義，從而達到君子的境界。報告進一步分析了荀子道德哲學中的理性主義特點，強調在當代儒學倫理學重構過程中，荀子的理性主義能夠提供重要的理論啟示。

　　中山大學哲學系朱剛教授作了題為《“親親”何以“而仁”？——對“親親”與“仁”之關系的一種現象學闡釋》的報告。儒家傳統中，“親親”（主要為“孝悌慈”）與“仁”的關系一直是一個核心問題，歷代儒家學者對此有多種解釋。朱教授對“親親而仁”這一說法，通過現象學方法對這一關系進行了重新思考。報告首先回顧了幾種歷史上對“親親”與“仁”關系的理解，包括“親親為仁之本”、“仁體孝用”、“仁感孝應”等觀點。朱教授認為，這些傳統的解釋往往誤解了“親親”和“仁”的本質，常常將“親親”僅僅視為自然血親之愛，而將“仁”看作一種普遍的愛。朱教授接續張祥龍的觀點，提出“親親而仁”的現象學闡釋，認為“親親”并不僅僅是自然的血親之愛，而是一種具有構成性和興發性功能的倫理性存在方式。通過現象學的分析，“親親”作為一種原初的存在方式，具有突破其自然血親界限的能力，并能夠轉化為普遍的“仁愛”。朱教授進一步指出，“親親”作為時間化、倫理性的原初存在方式，構成了一種代際時間結構，這種時間結構不僅包含父母與子女的關系，還通過“藝”的機制，實現了“親親”從特殊到普遍的轉化。在這一過程中，“藝”作為文化的實踐形式，起到了將“親親”之愛轉化為“仁”愛的重要作用。儒家的“藝”是實現“親親而仁”的關鍵，它通過教育與禮儀的實踐，使得親情之愛得以擴展，最終實現對他人、對社會的仁愛。

　　經過一天半深入且富有成效的學術討論，第六屆全國實踐哲學論壇于4月20日中午圓滿落下帷幕。閉幕式由中國社會科學院大學哲學院李濤副教授主持。

　　《道德與文明》雜志社李卓副研究員首先對在場的各位專家學者表示感謝。他指出，今年是全國實踐哲學論壇成功舉辦的五周年。李卓副研究員表示，論壇每年都在不斷發展壯大，影響力也在逐步擴大，《道德與文明》雜志社將繼續支持這一平臺的建設。論壇每年圍繞不同的主題展開討論，學者們深入交流，逐步積累新的學術成果，為實踐哲學的發展做出了積極貢獻。

　　中國社會科學院大學哲學院副院長趙猛首先對所有參與者及組織者的辛勤付出表示感謝。他指出，今年是第六屆實踐哲學論壇，實踐哲學的研究已進入新的發展階段，論壇的影響力逐年提升。趙老師特別強調了實踐哲學的核心意義，即通過回溯經典哲學與當代社會的聯系，這不僅是對傳統的繼承，更是通過當代學術對話創造出新的學術成果。他提到，“實踐哲學”作為一個學術領域，不僅要進行深度的學術探討，還應為社會發展提供新的智慧。最后，他表達了對未來論壇的美好期望，并感謝大家的參與和支持。